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[咨询] 《中华因何祭轩辕》一书连载1至5节

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曲辰 发表于 2018-3-15 18:33 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 曲辰 于 2018-3-15 18:35 编辑


第一节:中国为什么尊轩辕黄帝为“祖”?


       在中国,不仅尊称轩辕黄帝为祖,而且历代进行祭祀。那么,中国为什么尊黄帝为“祖”?这个“祖”又是依何而定?其确切的含义是什么?这些本是常识性的东西,但是,现在有些人则对此就是搞不清楚,因而乱写文章,乱提文化口号,就连号称古史辨派鼻祖的顾颉刚先生,其认识亦复如此。他说:“例如我们顾家,本是东越,居于东瓯,语言衣服都不与华同,经汉武帝用了武力迁到江、淮,经了数百年同化,就是汉族了。到三国时,还有未曾同化的越人,叫做山越,也常常出来掳掠,但经过吴国的努力开发,这些人又同化于汉族了。到现在,有哪一个人出来组织越族同盟,想脱离汉族的?就使有这人出来,也决无人响应,因为血统早已混合,分不清了。岂必远溯秦、汉,就是辽、金、元、清各族,凡同化于汉人的也都为汉族了。既为一族,则利害所关自然一致,只要我们有方法团结就团结得起来,不必用同出一祖空言来欺人,倘使藉欺诈而结合,那么一旦民智大开,欺诈无法行使时,岂不是真把这个民族解散了吗?”①
       顾先生的话,就是以为中华民族尊“祖”是依血缘关系而论。我们知道顾先生的疑古,搞得是寻章摘句、不分正史与民间传说,乃至在其雄辩之中,还有引文学作品为“证”以疑历史的例子。由此,我们也知道了顾先生从未认真读过通史,更不懂得中国古代的国家礼制!研究历史而重“辨”的名家顾先生尚且如此,至于近些年来,什么“炎黄子孙”提法及其滥用,以及所谓“三祖文化”口号的提出与长期宣传,就更是如此了。
       为什么会出现这样的情况呢?其一,是自推翻帝制,国家取消了礼部,
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①  顾颉刚:《古史辨自序》河北教育出版社2003年11月第2版,第165页。


只在外交部设“礼宾司”,其职只在于外交礼节,不管国家内部的礼仪;其二,在对所谓旧文化、旧习惯、旧礼仪、旧道德长达一个世纪的批判中,不但普通百姓对过去的礼仪忘记了,就连学者之中也无人对此进行研究了。如此,对于中华民族为什么尊历史上的轩辕黄帝为“祖”,以及其所包涵的历史意义,自然也就搞不清楚了。在这种情况之下,人们也就很自然地按现代普通生活中的常识,将国家尊祖、祭祖,亦按普通百姓的上坟祭祖去做理解,这就是长期产生错误的理解而不知错的原因。因此,我们就不得不说些历史常识,以正视听,以驳谬论。
       一、“祖”的具体含义
        什么叫做“祖”?《尔雅·释诂第一》曰:“初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、权、舆,始也。”《说文》言:“祖,始庙也”。所以,祖的含义,就是最初、肇始之义。
  祖,最初是以阳具之形造字为“file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image002.gif”,以指人生初始之根源,再与祭祀摆放祭品之桌形“file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image004.gif”或“file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image006.gif”合体,就是现在的“祖”字了,这就是《说文》指出的“始庙”之义。考古发现的辽宁牛河梁女神庙中女神塑像,应该就是部落方国的始祖像。1986年7月25日,《光明日报》在报道这一重大发现时的副标题用得是:“考古学家根据已经出土的大批文物推断,五千年前这里曾存在过一个具有国家雏形原始文明社会。”在母系社会中,还没有父系社会中的家庭,所以,这个牛河梁的女神,就不是家族意义上的始祖,而应当是部落方国始祖
       《说文》云:“新庙为始,远庙亦为始”。这句话的意思,就是以后世祭祖现实而说的,新庙,指当朝帝王的祖庙,也就是太庙。其中所供奉的,是当朝始建政权的始祖;远庙,就是五年大禘中所祭黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜这“五帝”庙,这是历史上中华始建国家制度之初的始祖庙。
  在中国,历史上曾经存在过一种“始祖文化”,它推源、崇拜各行各业之始祖。如:种植业的始祖为后稷;养蚕业的始祖为嫘祖;木匠行业的始祖为鲁班;酿酒业的始祖为杜康;教师职业的始祖为孔子;商业界的始祖为范蠡;中医尊扁鹊为始祖;毛笔制造业尊蒙恬为始祖;造纸行业以蔡伦为始祖;戏剧界尊李隆基为始祖;纺织业尊黄道婆为始祖……这些,都没有任何血缘、家族上的涵义。
       二、尊黄帝为“祖”的历史意义
       我们尊轩辕黄帝为中华民族的始祖,是由其战蚩尤平定叛乱,战炎帝制止部落方国分裂,并由此而接受教训,“以战去战”①,一统中华,播道于天下为己任,以道设教,以道制礼,以道立法,②开创了“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故,人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废、疾者,皆有所养。男有分,女有归,货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故,谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,是谓大同”的社会制度。③ 明代文学家李梦阳说得极好:“创见文明归制度,要知垂拱变洪荒。”④所以,我们中国尊历史上的轩辕黄帝为“祖”,这个“祖”的确切含义就是“人文初祖”、也就是“人文始祖”,现在多书作“文明始祖”。因此,这个“始祖”与血统毫无关系,其强烈体现的是历史、文明、和文化教育,是肇建国家制度,使中华民族的发展进入到文明时代的始祖。
       五帝时期,是执政治国者以“天下为公”,以黎民百姓为治国者之根本的科学民主制度,故,黄帝立明堂之议,尧立诽谤木于通衢大道,舜置敢谏鼓于各级衙署门前,鼓励黎民百姓向执政者提意见。
       然而,自夏禹颠覆了五帝时期的民主制度,建立了父传帝位于其子的“家天下”君主独裁政治制度之后,实行的就是剥削、压迫、愚弄人民的“君本位”、“官本位”思想与政治了。孔子对此评论为“今大道既隐,
天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设
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① 《商君书·画策》。
② 见《黄帝经》及《新书》援引。
③ 《礼记·礼运》引孔子语。
④ 李梦阳诗:《桥山》。


制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也,此六君子者,未有不谨于礼者也,以著其义,以考其信。著有过,刑仁讲让,示民有常,如有不由此者,在执者去,众以为殃,是谓‘小康’。”① 为什么会有“大同”与“小康”之别?其本质是政治制度的不同。
不同的政治制度,是在不同的哲学理论指导下建立的。也就是说,将夏代以来的任何君王尊之为“文明始祖”都是不够资格的!由此而言,将大一统国家制度产生之前的有熊国叛乱之臣蚩尤也列为中华民族的文明始祖,实在是一个天大的笑话!
       三、国家尊祖、祭祖是很严肃的大事
       国家的尊祖与祭祖,是非常严肃的一件大事。举例而言,“五帝时期”,实际执政治国者共有八位,而后来实际列入国家祭典的,只有五位,这就是现在人们所知道的“黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜”,而少昊、帝挚、伯禹三位,就因各种不同的原因被排除在祭典之外了。因为,周代以前的国家祭祖,不仅有着“天子五庙”、“不王不禘”的严格礼制规定,而且对列入祭典的“祖”还有着近乎于苛刻的先决条件,这就是:“法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能扞大患则祀之。非是族也,不在祀典。”② 因为,国家祭典关系到对国家历史的尊重与解释,关系到对传统历史文化的继承与弘扬,关系到一个古老民族的历史文化价值观、是非观,更关系到中华民族团结与兴衰。
       上世纪八十年代以来, “炎黄子孙”一词在宣传上的不断出现,1985年,有“浙江省一位老干部给中央书记处写信表示了异议,全国政协在一项提案中也提出了意见,据国家民委反映,一些少数民族同志也是有意见的。”③对此,中央分别征询了中国社会科学院、北京大学、中央民族学院
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① 《礼记·礼运》引孔子语。
② 《国语·鲁语上》。
③ 1985年第6期《宣传信息》。


等单位,最后决定:“在党和国家机关的文件以及领导人的正式讲话中,还是用‘中华民族’更好一些。鉴于‘炎黄子孙’一词,今天在港台同胞和海外侨胞中有积极作用,今后这个方面的个人署名文章、一般性谈话或讲话以及对台宣传中,仍可沿用。”①  
       为什么对于宣传中用的四个字组成的词,就会引起普遍的社会反响?中共中央就此要分别征询学术研究机关与中国高等院校?原因,就是这涉及到了如何认识和解释国家历史、民族历史的大问题,它涉及到了民族历史形成的问题,它又直接影响到现实的民族团结问题。
        至于现在,河北省涿鹿县的任昌华先生,为了利用历史遗址发展旅游经济,将轩辕黄帝在涿鹿之战中镇压了的叛乱者蚩尤、在阪泉发动争权分裂之战的炎帝,都捧为中华民族的“文明始祖”,乱喊“三祖文化”口号,则是既不懂历史,又不懂文化、更没有历史文化价值观的笑话了。

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① 1985年第6期《宣传信息》。

 楼主| 曲辰 发表于 2018-3-15 18:41 | 显示全部楼层
本帖最后由 曲辰 于 2018-3-15 18:42 编辑




第二节:“野蛮”与“文明”时代的科学界定



        在涿鹿,为了将被黄帝平叛镇压了的蚩尤捧之为“祖”,故意抹掉我们尊轩辕黄帝为“文明始祖”的“文明”特定含义,一些人写文章、利用网络,长期宣传“历史无是非”的“成王败寇”论。说:黄帝战蚩尤“无谁是正统该歌颂,谁是叛逆该贬责的问题”。“中国历史几千年,过去对蚩尤的定性是不公正、也是不科学的”。①论者的所谓“根据”,就是说黄帝之时还处于野蛮时代,而非文明时代。如此,我们就得研究,看看黄帝之时,中国社会是否进入了文明时代。
        现在,世界上对于“文明”一词的使用,极其宽泛。如:古代文明,中世纪文明,近代文明,现代文明,物质文明,精神文明,社会文明,家庭文明等等。这是因为,在社会科学的各个学科之中、在各种情形下的“文明”一词使用,存在着很大的差别。其涵义还没有一个大家公认的科学界定。在中国,“文明”一词的产生和使用,大约已有四五千年的历史。欧洲的肇始则是在十八世纪中叶,距今只不过二百多年。中西文化学上对于“文明”一词的使用,亦存在着重要差别。这样,探讨中华文明的起源,究竟是以一个什么样的具体尺度去界定历史文明的起点呢?对此,我们就有必要稍加讨论。
        “文明”在中国古代原是一个哲学用语,始见于《易》经中的频繁使用。如“文明以正”、“文明以说”、“刚健文明”、“天下文明”等。何义谓“文”?综合古籍文义,刚柔交错,阴阳互依,天地相交,通其变化,知其必然,谓之“文”。如《易·系辞》言:包牺氏“仰则观象于天,俯则观
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① 赵育大:《黄帝·蚩尤与涿鹿》,载1996年《先秦史研究动态》总第28期,第59页。


法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”又说,“参伍以变,错综其数,通其变,遂成天地之文”。《易》总天、地、人、时,论道理而求其德。故有“天文”、“人文”、“鸟兽之文”的分称。若用现代通俗用语所表述,即懂得客观自然规律并依其行事谓之“文”。故,“文”义属于形而上的抽象范畴。因之,造其字用会意之法:画一人形,胸部添加一个心字,以示知“文”义需要用心思考“file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image002.jpg”。商人以刀刻于甲骨之上为了省事 ,其“心”字常省刻为“file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif”、“file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image004.gif”、“file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image005.gif”等形。甲骨学家们也同史学家们一样,既不知中国古典哲学产生于古文字之前的历史事实,自然也就不会在他们的古文字研究中从中国古典哲学方面去作考虑。因此,大凡中国古典哲学名词专用字,或与哲学相关的古文字,都在考释中有程度不同的错误。如甲骨学家释“文”字曰:“像正立之人形,胸部有刻画之文饰,故以文身之纹为文”①;金文学者则依古“文”字中有“心”字,曾误释为“宁”字。如此,读古文《尚书》,就发生过读“文考”为“宁考”,“文王”为“宁王”的事。“文”字的使用,虽在其长期的历史使用过程中,多有字义引申,但其义都与中国古典哲学有关。如《逸周书·谥法解》说:“经天纬地曰文,道德博厚曰文,勤学好问曰文,慈惠爱民曰文,愍民惠礼曰文……”;“明”字之造,以日加月而成字,表意十分明确:日月丽天谓之“明”。如此,以“文”与“明”相联成“文明”一词,其涵义就是:依客观自然规律为指导而制定典章、法律、礼仪教化人民,造成一种祥和有序的社会生活秩序,即为“文明”。
        所以,《易·贲》曰:“刚柔交错,天文也;文明以正(今通行本《周易》用“止”,不通。应作“正”),人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”因此,依中国古代的定义,人类的历史发展,进入文明时代的起点,至少应具备以下几个最基本的条件:
      
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① 徐仲舒主编:《甲骨文字典》,四川辞书出版社1989年版,第996页。


         第一,建立起了国家制度;
         第二,有完备的文字产生和使用;
         第三,有了法律制度;
         第四,有礼仪规范;
         第五,有了社会教育;
         没有这五个必备条件,就不可能在一个相当大的地域范围内,有一个统一的社会规范,进行管理和教化,以规范人们的思想、言行,使这个社会的人类生活达到文明、和谐、有序。
         现代学者们谈历史所使用的“文明”一词,其概念并不十分清楚,因
为大多是参照西方学者们的说法。例如:英国历史学家汤因比认为,文明的产生受地理条件制约,有相当的地域性,它比国家的范围要大,比全世界要小。因此列举出二十一种地域文明,又举出六个古代文明产生的母体。现在学者们所言的希腊、巴比伦(或称作苏美尔)、埃及、玛雅、印度、中国古代文明,即接受和沿用他的观点。在文明的分期上,亦不一致。有按生产、生活方式及其发展过程分期的,如:畜牧文明、农业文明、工业文明、后工业文明等;也有依社会制度分期的,如:原始文明、奴隶制文明、封建文明、资本主义文明、社会主义文明等;还有从人类生产工具的制造和发展作为分期标准的:将新石器时代前期,称之为古代文明,时间为公元前一万五千年至公元前的八千年。将新石器时代划作中世纪文明,时间为公元前八千年到公元前三千五百年。将公元前三千五百年至公元一千七百五十年这一段历史,称作近代文明;而大多数西方学者,是将文明分作四个时期。即:公元前三千五百年到公元五百年称为“古代文明”,从公元五百年到一千五百年称为“中世纪文明”,从公元一千五百年到一千九百年称为“近代文明”,公元一千九百年以后为“当代文明”。
        由此可见,对文明一词的涵义,中国古代同近代西方学者们的认识是不一致的。原因就在于文明在人类社会发展进步史的总趋势上虽然一致,但具体到世界各个不同的地域,由于地理、气候、物产,以及由此而产生的生产和生活方式不同等许多复杂的原因所致,文明产生、发展、进步的形式、内容,就会有许多差别。文明产生的时间,也客观上会有早晚之分。文明的发展进程,也会呈现出相对快慢之别。再加上古今认识的不一致,中西学者研究观点、研究方法,以及认识上的差别,目前尚难有世界公认的文明界定标准。这种情况在对于文明起源的研究和探讨上,就客观地存在着一个表述、界定的困难。
        我们对中华文明的研究、探讨、表述之中,基本上是依中国的传统认识为依据,坚持以国家、法律、礼仪、教育制度的建立,文字的产生和普遍使用,作为主要标志。同时,对于中国古典哲学——《易》道的产生、发展、嬗变对历史、文化等方面产生的影响,亦作为一个很重要的内容加以研究和论述。因为,这是中国文明发达之早,中华民族勤劳、智慧、勇敢,中华文化博大精深的重要历史原因,是中国历史不同于世界其他地域历史的重要特点。我们之所以这样做,一是要努力做到就中国的历史发展实际之中求其是,二是尽力避免生搬硬套某些本本,不与其它外来的学术观点同是非。即使是名家大著的观点,我们认为是对的就参考,就引证。不对的,也要明白地指出,并说明我们的观点和理由。更要尽可能地避免泛泛而论,人云亦云,尽可能从中华文明的实际发生、发展史上,总结出有益于我们这个民族在今后的发展中可供借鉴的经验与教训。这就是我们的出发点和高于一切的研究总则。
        综上论证:在一个比世界小、比一个部落居住地大的地域之内,如果有了近似于国家的政权,以统一的法律和礼仪制度治理地域内的人民,使之生活安定、进行有序的生产、生活和发展,这就是进入了文明时代。反之,各氏族或部落还在拥兵自重而行互相掠夺财物,无论其地域大小,则还处在野蛮时代。我们说黄帝时期业己进入文明时代,是因为:
        第一,在轩辕黄帝之前就有了国家制度的初形
        黄帝之前,因为文字不统一,亦无国家制度建立后的史官,所以,我们对于黄帝之前中国都有什么政权存在,是很难详细知道的。虽然有一些书籍也记载了黄帝之前的古国名,如《路史》之例。但我们对其真实性有着很大的怀疑。择较为可信者,其时的部落方国有:补遂、夙沙、有熊等,黄帝、炎帝就是有熊国君“少典”的儿子,同父异母。《史记·五帝本纪》中说的:“天下有不顺者,黄帝从而征之”,其“不顺者”指的就是各自独立拥有武装力量的部落方国。轩辕黄帝战蚩尤,平息有熊国内部的臣属叛乱,战炎帝,制止了由于“帝后双头领导”引出的政权分裂后,经南北东西四方征战、一统华夏而建立起来的,就已经是标准的中央集权制国家制度了。
        第二,黄帝时期有了完备的文字使用
        中国的文字产生,在全世界来说是很早的,按着现在考古发现的原始文字性材料,出现在新石器时代。如陕西西安半坡、临潼姜寨、青海乐都柳湾、山东莒县等许多古人类生活遗址上,都发现了古文字刻画材料,它们有不少与后世的“甲骨文”存在相同之处。中国社会科学院考古所实验室对四组材料进行了年代测定,它们分别为:6080年±110年;5920年±105年;5855年±105年;5600年±105年。这就是说,中国历史上最早的文字产生,距今为6000年左右。《世本》等古史所载,黄帝命仓颉造字,事实上就是国家制度建立后,搜集、整理、增创和统一文字的历史事件。
        第三,有了以“道”理而建立的法律制度
        对此,长沙马王堆西汉早期汉墓出土的《黄帝经·经法·道法》就说得十分明白:“道生法。法者,引得失以绳,而明曲直也。故执道者,生法而弗敢犯也,法立面弗敢废也。故能自引以绳,然后见知天下而不惑矣”。《黄帝经》中关于以道─也就是客观自然规律而立法,以及制定法律者在法律产生之后而不敢犯,法律制度建立之后而不敢废,并自引以绳的论述,不仅说明黄帝之际已有法律制度的建立,而且其制定法律的指导思想理论是非常科学的。
        第四,有了社会礼仪规范
        从《黄帝经》中《十六经》《称经》等篇章中,我们知道,仁、义、礼、让、温、良、恭、俭等礼仪道德,在黄帝之际业已成为社会中普遍遵从的社会道德标准。
        第五,有了社会教育的最基本制度
        黄帝时期的教育制度如何,没有现成的史料。但是商代以前产生的古文字,却给我们提供了确确实实、无可质疑的历史信息:“甲骨文中的‘教’字,同现在的‘教’字相比,几乎没有差别。如:‘file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image007.gif’、‘file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image009.gif’、‘file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image011.gif’、‘file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image013.gif’。其中‘file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image015.gif’是六爻之‘爻’字,它不仅与现在的‘爻’字相同,也与甲骨文中“卦”字的组成部分相同;‘file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image017.gif’是学子的‘子’字;而‘file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image019.gif’则是教学者执教鞭的手和教鞭部分图形。所以,教字的最初意义就是:先生手执教鞭,指着高悬于学子前面的八卦图,讲解中国古典哲学道理为‘教’。中国历史上,在没有文字以前就已经有了社会教育活动,其内容就是学哲学。
        最后,再来看一看‘学’字。“甲骨文中的八卦的‘卦’字,六爻的‘爻’字,教学的‘教’字,学习的‘学’字,从字形创造,字义解释,词语组成几个方面,都有内在的因果性的紧密的联系。如‘file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image021.gif’、‘file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image023.gif’、‘file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image025.gif’,都是“学”字。此后,到了金石文字中,又于其中添加了一个学子的‘子’字,而成‘file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image027.gif’形,这就与汉字简化之前的繁体‘学’字完全一样了。‘学’字在古文字之造、使用、文义上所显示的,同样十分明确:学子坐于屋中,手中摆弄八卦爻画,而用心领悟先生所讲,以明白其中的哲学道理,即为‘学’习。”①这种中国最早的教育制度同现在相比,当然是简单了许多。但是,其教育内容却极不平凡,它不仅教以统帅政治、经济、军事、文化等各个方面的哲学理论,而且,要求社会上普遍遵从的法律、礼仪等项内容,自然也是学子学习的内容之一。
        现在,文物考古学的大量研究中,同样证明了黄帝时期是文明时代,而且,早在距黄帝千余年的时代,中国事实上早已进入了文明时代。我们知道,社会文明程度越高,其管理的层级就越多,其文明有序的程度低,社会分级就相对要少。因此,对于历史考古而言,对其时的社会等级就特别注意。中国著名考古学家郑光先生说:“中国国家什么时候进入国家社会跟文明时代呢?我认为是在距今5000年以前,或更早一些时候,就是在仰韶文化末期,或仰韶文化、龙山文化之间的这段时间进入的。……在黄帝之前距今5000年左右,到黄帝以后这一段时间,文化已经发展得相当高了,已经形成了一种可称为玉器文明。从它的整个文化分布范围说,也有一个
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①  曲辰:《中国哲学与中华文化》宁夏人民出版社2006年版,第97页。


中心。在这个中心下,分了很多层次,而不是两层、三层……我原来的观念跟大家一样,认为中国文明的起源应该是尧时代。随着时间的推移,考古资料的不断发现,老脑筋不行了。既然是搞考古的就得尊重实际。”①
        在夏商周断代工程研究上,对于黄帝建立国家制度,也同样给出了一个很具体的年代:“前2697年为黄帝纪元元年”②
        人类类史上的社会发展进步,是一个在几百万年的历史长河中缓慢、渐进、积累性的传承、发展过程,而不是快速的、跳跃式的进步。我们对于距今三千年左右的商末、周初中国社会文明发展进步的情况已经了解得比较充分,至于那种说什么“中国的历史,普通都知道有五千年……但把伪史和依据伪书而成立的伪史除去,实在只有两千余年,只算打了一个‘对折’”③的“论述”,只有思维不正常的人,才能说得出来。
        但是,在“疑古”思潮影响下,中国学术界形成了一种普遍存在的学术顽症。在此风气的影响之下,描写黄帝时期的小说,电影、电视片,以及所建造的以这一历史时期社会生活而成的“影视城”,就变成野蛮时代,乃至猿人时代:他(她)们披头散发,以兽皮或树叶围挂在腰下遮羞;居住的是用茅草遮蔽的低矮圆形窝棚;更有甚者,还表现其时的人们没有语言,只会噢噢乱叫、双手比划、以传达己意……这,是多么地荒唐可笑!
        所以,涿鹿县前旅游局副局长到处宣传的黄帝之际是为野蛮的互相抢掠时代,黄帝战蚩尤“无谁是正统该歌颂,谁是叛逆该贬责的问题”。“中国历史几千年,过去对蚩尤的定性是不公正、也是不科学的”说法,是荒腔走板的怪论,其目的,就是一定要篡改历史,硬是要吹捧蚩尤,让他成为中华民族的“文明始祖”!
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①  郑光:《关于黄帝城的有关问题》,载1996年《先秦史研究动态》总第28期,第23页。
②  中国社会科学院历史研究所编制:《中国历史年表》2002年7月版第4页。
③  顾颉刚:《〈古史辨〉第一册自序》。

 楼主| 曲辰 发表于 2018-3-17 17:44 | 显示全部楼层
曲辰 发表于 2018-3-15 18:41
第二节:“野蛮”与“文明”时代的科学界定

第三节:中华文明形成之早的历史原因
        中华文明的形成,在全世界的文明古国中是最早的,而且其文化传承始终没有中断,这有赖于中华文化的优秀。中华文化的优秀,是中外学者对世界上各种历史文化进行对比研究所取得的一个基本共识。如庞卓恒先生就说:“创造西亚底格里斯河幼发拉底河‘两河流域’远古文明的苏美尔人、巴比伦人的历史文化两三千年前就中断了。远古时代的埃及文明3000多年前已趋衰落,继遭波斯、罗马先后征服,最后由阿拉伯文明取代了。远古时代的印度河流域文明也在3000多年前中断了,以玛雅文明为突出代表的美洲古文明到10世纪已趋衰落,16世纪时被西方殖民主义者彻底摧毁了。古希腊罗马文明从公元五世纪日尔曼人摧毁西罗马帝国后,其主流也中断了1000年之久,直到14世纪文艺复兴运动兴起后,西欧人才比较认真地作为自己的一份历史遗产加以继承。当今世界上,唯一保持了5000年连续不断发展历程的文明,只有发源于黄河长江这个东亚的“两河流域”的中国文明。”①虽历经外族入侵,内战破坏等各种严重摧残和考验,而没有中断。因此,中外学者对中华文化的特点,有一个比较一致的基本认识。即:博大精深,源远流长,具有强大的生命力。长期受此种历史文化熏陶的中华民族,表现出了一种勤劳、智慧、团结、勇敢的强烈民族精神!
        那么,为什么会是如此呢?我们知道,任何事物的发生、发展、变化,都是有其客观原因的。对此历史原因,有物质的、精神的、特定历史人物思想、行为等方面的原因所构成。这几个方面的原因,并非孤立地存在,
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①  庞卓恒:《从中西历史文化比较的角度看炎黄文化》,载《炎黄文化与民族精神》,中国人民大学出版社1993年4月版,第232~233页。


而是互为影响的。几方面的总根子,又归结为一个原因,这就是以泥河湾层为代表的桑干河流域历史地理变化所造成的自然条件变化对古人类社会发展所制约,它表现为一种客观的、历史的自然选择。
         一、桑干河流域是中华文化发生、发展的一个中心
         桑干河流域是中国文化与中华文明发生、发展、不断取得进步的一个历史中心。这一点,从历史记载、文物考古研究等许多方面都已经证实,只是在文化研究方面的人们还没有注意到它的极端重要意义。
        桑干河古称“file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image002.gif水”,古籍记载又多以同音字而记之为“雷水”。中国上古的古史事多发生在这里:
         (一) 庖牺氏时期
        《帝王世纪》曰:“庖牺氏风姓也,燧人之世,有巨人迹出于雷泽,华胥以足履之,有娠生伏牺。”《诗含神雾》云:“大迹出雷泽,华胥履之生宓牺。”此等杂书虽将历史分期名称当作了具体的历史人名,但都说其出于“雷泽”。“雷泽”即“file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image002.gif水”之泽。古籍中所载之“雷水应即file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image002.gif水”①。
        依古籍所载,伏牺与女娲为“兄妹”,这应是原始社会母系氏族之末女为“后”男为“帝”“双头领导体制”的一种反映。古籍所载的伏牺、女娲时期天塌西北,地陷东南,“天不兼覆,地不周载,火烂炎而不灭,水浩洋而不息……女娲……杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水”②,正是距今三万年左右恒山大断裂、大同、涿鹿、张家口三个古湖的石匣、鸡鸣、官厅三个“门栏”处山体断裂,引起古湖湖水下泄、洪水成灾的一种历史反映。
        (二) 神农氏时期
        《遁甲开山图》、《春秋命历序》、《补史记·三皇本纪》、《太平御览·卷七十八》,俱言神农“兴于熊耳、龙门等山”,这与泥河湾考古的发现极为一致:泥河湾背依熊耳山,其东南即为龙门山。《管子·轻重》曰:“神农作,树五谷淇山之阳,九州之民乃知谷食,而天下化之”。淇山,在河南辉
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①  沈长云:《从周族的起源论及黄帝氏族的发祥地》载《先秦史研究》总第二十八期。
②  《淮南子·览冥训》。


县西北、林县东南,为太行山东麓的山地,正是磁山与裴李岗文化的连接处。考古研究上的发现同古文献记载如此一致,应该不是偶然的巧合。
        (三)五帝时期
        《山海经》、《孔子家语》、《竹书纪年》、《国语》、《史记》等书俱言:黄帝战蚩尤于涿鹿之野,败炎帝于阪泉之野,合符釜山,建都治国于涿鹿;唐尧受禅于唐,都于冀;虞舜为冀人,耕于历山,牧于潢阳,受四岳之举,得尧之禅,都于冀。按:龙门山因炎帝烈山而焚,垦荒所耕,得称“烈山”,其子柱继父而耕,为与父别,史载“厉山”,重华于斯山再耕而作《思情操》,又作“历山”。《水经注》记:“file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif水又东,迳潘县故城北,东合协阳关水,水出协溪。《魏土地记》曰:‘下洛城西南九十里,有协阳关,关道西通代郡。其水东北流,历笄头山。’……又北,迳潘县故城,左会潘县故渎,渎旧上承潘泉于潘城中,或云舜所都也。《魏土地记》曰:‘下洛城西南四十里有潘城,城西北三里有历山,山上有虞舜庙’。”又,《魏书·帝纪》及《礼志》载,从天兴三年(公元400年)至和平元年(公元460年)共有北魏五位帝王先后六次“幸广宁,登历山,祭尧、舜庙”太和十六年(公元492年)孝文帝在忙于迁都之中而下诏曰:“虞舜播太平之风,致无为之化,可祭于广宁历山”,以为定制。今河北涿鹿县城西南20公里处的历山上,建于龙山文化时期,汉、魏、辽时期多次修葺的唐尧、虞舜庙基、柱础等遗物尚在;潘城旧址旧石器、新石器时代文化遗物,战国、汉魏时期建筑物遗址尚存,曲辰陪安志敏、郑光先生等多次到此察看,足证古籍所载不虚。而古籍所载之“潢阳”即今之黄阳山,它是熊耳山脉的东峰,与历山仅隔一条桑干河。
        (四)桑干流域是中华龙的起源地
        中华民族,自古就崇拜“龙”,并自称“龙的传人”,而龙又是以蛇为主体形成。古籍所载亦如此。《文选·王延寿〈鲁灵光殿赋〉》云:“伏牺鳞身,女娲蛇躯”;《列子·黄帝》曰:“庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏,蛇身而人面”。
        中华龙的起源地就是桑干河流域。《山海经》是这样记载的:“自管涔之山至于敦题(隄)之山,凡十七山,五千六百九十里,其神皆蛇身人面”;“轩辕之国(都),在此穷山之际,其不寿者八百岁……人面蛇身,尾交首上”;“轩辕之丘,在轩辕国北,其丘方,四蛇相绕”;
        管涔山,即桑干河发源之山,在山西省宁武县西南;敦隄山就是熊耳山,在河北省阳原县北;穷山即黄帝葬地桥山,在涿鹿故城西北十公里左右;轩辕之丘,在有熊部落方国之际称“青丘”,即后世的黄帝都,今涿鹿故城遗址。
      (五)桑干河流域是中华文化与中华文明发生、发展的中心
         现代的考古证明,桑干河流域是世界上三大人种之一的黄色人种发源地。1924年9月,法国古生物学家德日进和桑志华在考察内蒙古萨拉乌苏的返回途中来到张家口,会同美国地质学家巴尔博在泥河湾进行了短暂的地质考察。在科学报告中,巴尔博将盆地内的河湖沉积物命名为泥河湾层,从而拉开了泥河湾盆地科学研究的帷幕。从那一刻起至今80余年,经过了20多个国家和地区的500多位专家、学者考古发掘和研究,在桑干河两岸区域内,发现了含有早期人类文化遗存的遗址80多处,出土了数万件古人类化石、动物化石和各种石器;在我国目前已经发现的25处距今100万年以上的早期人类文化遗存中,泥河湾遗址群就占了21处。如此集中的早期人类遗存在全世界绝无仅有。
        桑干河流域旧石器、新石器文化遗址,在古文化序列上是世界上最为完美的地区,最早的文化遗存在距今200万年前后。马圈沟遗址第七文化层距今176万年、第六文化层距今175万年、第五文化层距今174万年、第四文化层距今169万年、第三文化层距今166万年、第二文化层距今164万年、第一文化层距今155万年,小长梁、葡萄园遗址距今136万年,半山遗址距今132万年,飞梁遗址距今120万年,东谷坨、岑家湾遗址距今110万年,许家坡遗址距今100万年,马梁遗址距今78万年,后沟遗址距今39万年,东坡遗址距今32万年,雀儿沟遗址距今13至9万年之间,侯家窑遗址距今10万年,板井子遗址距今7万年,新庙庄遗址距今4至3万年,油房遗址距今2万年左右,西白马营、二道梁遗址距今1.8万年,于家沟、马鞍山和姜家梁遗址距今1.5至0.5万年,籍箕滩遗址距今1.1至0.8万年,姜家梁遗址距今6850年左右。因此,考古学家们这样说:“桑干河流域及其邻近地区旧石器时代遗址和细石器文化遗址从老到新构成了一个完整的系列,从旧石器时代早期到中期,从中期到晚期,从小石器传统到细石器文化发展的脉络基本清楚”①
        任何事物的发生、发展、变化,都会有一个中心、或都叫做核心在起着事物性质决定性的作用。这是一个历史的、哲学的科学命题。譬如:在天体运动中,银河系是由银河中心极其高度致密物体产生巨大的吸引力,吸附着大大小小的星系围绕着它在太空中旋转;太阳系是以太阳这个巨大的恒星星体吸附着水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星等围绕着它旋转运动;若举以小者,在原子中,则又是原子核吸引着电子围绕它旋转运动。桑干河流域作为中华文化与中华文明发展的中心,就决定着中华文化的发展和命运:
        ⑴ 旧石器时代,桑干河流域古人类石器制造技术领先于其它地域数十万年
         1978年,汤英俊、尤玉柱、李毅,在属于下更新统的地层中,发现了一百多万年前的小长梁旧石器文化遗址,由于其石器制造技术非常先进,发掘报告一经发表,就引起了学术界的轰动和激烈争论。裴文中先生将小长梁石器同周口店石器作了比较,他说:“周口店第一地点最下层的石器,有许多个体说明是最早使用过的石器。其后,在每一地层中都有了变化,直到最上层已经成了将近晚期的式样。周口店石器进步这样快,泥河湾的石器早已开始使用。”他惊呼“(这)把周口店时期飞跃过去了”!因此,他认为报告写得“不恰当”,“不能令人信服”②。贾兰坡先生也同样“感到惊奇”,但他深信:“(既然)这些石器和古老的三趾马属发现于相同的层
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①  李壮伟、尤玉柱:《从桑干河流域几处遗址的发现看我国细石器文化的起源》,载《山西大学学报》1981年第三期。
②  裴文中:《讨论》,载《中国第四纪研究》第五卷第一期。


位中”就说明“人类创造工具历史比目前所知道的还要早”①。此后,卫奇、孟浩、成盛泉于1981年又发现了与小长梁层位相同、距离很近的东谷坨旧石器遗址,掘得石制品1443件,“东谷坨旧石器地点发现的时候,中国科学院贵阳地球化学研究所的李华梅等正在泥河湾村一带采集古地磁测定岩石样品,他们对东谷坨地点的地层剖面进行了磁性年代学的研究,认为东谷坨旧石器的文化层形成在Jaramillo事件发生之前,估计其年代距今大约一百万年。”②现在,经国际专家对遗址的地磁测定,其年代距今为一百三十六万年。
        ⑵ 细石器文化,桑干河流域领先于其它地域一万年左右
        中国的考古没有划分出“中石器时代”,细石器文化与国外考古学上的“中石器时代”有相类处。在桑干河流域细石器文化的起源极早,至少可以上溯到十万年前“许家窑人”时代的石叶系统小形石器。“许家窑文化遗址的石片一般都比较小,最小的只有一克重,绝大部分在30克以下”③。
        世界性的考古学研究证明:在世界人类社会发展史上,细石器文化有两个不同的系统:一个是几何形细石器系统,它约在一万八千年前,起源于地中海北岸,传播于欧洲、北非和西亚等地域;一个就是起源于桑干河流域的华北石叶细石器系统,其特点是是以长薄石片为主,用间接剥落法制造,为使用方便,常把带弯曲的一头或两头截去。棱柱状石核、锥形石核、楔形石核、扇形石核,是这个细石器系统的特点。这种典型的细石器,在桑干河流域盛行于三万年前,尔后传向东亚、北亚、东北亚和北美洲地区。1922年,R·C·安德鲁斯率领的美国中亚考察队,“从张家口出发深入外蒙腹地达1600公里。纳尔逊标出这片区域在东经97°至115°之间,……在蒙古高原上发现了极为丰富的石器时代遗存,共找到一百二十
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① 贾兰坡:《讨论》,载《中国第四纪研究》第五卷第一期;。
②  卫奇、孟浩、成盛泉:《泥河湾层中新发现一处旧石器地点》,载《人类学学报》第四卷,第三期。
③  贾兰坡、卫奇:《阳高许家窑旧石器时代文化遗址》,载《考古学报》1976年第2期。


二处遗址”,都“大体上相当于华北细石叶传统发展的晚期阶段”的细石器;西伯利亚东部与华北风格一致的细石器,“与华北细石叶技术中期和晚期的发展阶段相当”;北美洲细石器“一直从阿拉斯加北端分布到美国华盛顿州的哥伦比亚河流域,”“在阿拉斯加延续时间,大约为距今一万一千至八千年”;而日本北海道出土的早期细石器,经“水和法测定为距今一万七千年”①;从华北细石器文化带经青海向西藏发展,形成了青藏高原细石器文化带。现在发现的遗址有:拉乙亥、小柴达木湖畔、苏热、哈东淌、却得淌、珠洛勒、各听等,其时间大多在距今两万年至三千年之间;至于红山文化,实际上是细石器文化延续到仰韶文化时期在特定地域的一种发展体现。
        ⑶ 新石器时代桑干河流域的陶器生产比全国其它地域领先三、四千年
        陶器是进入农业经济生产时代的标志性器物。现在的考古发现证明,在全国各地,陶器的出现,一般是在八千年左右,而桑干河流域发现最早的陶器残片,则生产于一万一千七百年以前②。而新石器时代的考古发现又证明:桑乾河流域仰韶、龙山文化时期的陶器器形,既有陕西半坡、河南庙底沟的特点,又有内蒙清水河白泥窑子、河北曲阳钓鱼台、以及山东龙山文化的特点,蔚县三关、庄窠、筛子绫罗出土文物都说明了这一点。其龙山文化层出土的木炭经测定,距今(1950年)为4260±120年③,这在时间上比陕西、河南、山东的龙山文化都早。由于在桑干河流域的旧石器时代考古,主要在阳原县进行,也就是说,以熊耳山为中心的三个古湖沉积层中,只在大同古湖沉积层——泥河湾层的阳原县内重点进行,而“张————————————
①  陈淳、王向前:《从细石核谈华北与东北亚及北美的史前文化联系》,原载美国《ARCTICANTHR OPOLOGY》1989年第二十六卷第二期,中译稿载《山西旧石器时代考古文集》,山西经济出版社1993年版。
②  泥河湾联合考古队:《泥河湾盆地考古发掘获重大成果》,载《中国文物报》,1998年11月15日。
③  张家口考古队:《1979年蔚县新石器时代考古的主要收获》,载《考古》1981年第2期。


家口古湖”、“涿鹿古湖”沉积层地域根本未进行过发掘研究,甚至连最基本的调查还未进行;新石器时代的考古,则只在蔚县发掘了三关、庄窠、筛子绫罗等几处遗址,其它地方未作任何发掘与研究。如此,考古学家们对桑干河流域的仰韶、龙山文化遗物为什么既包含全国各地特点,又比全国各地存在早的实际历史问题难以解释。对此,苏秉奇先生在蔚县三关考古工地座谈会上提出他的‘三岔口’说,他认为“蔚县这一带是仰韶文化、红山文化和河套文化汇聚、融合的三岔口。”于是,张家口的文物工作者们就记住了这个“三岔口”论,谈到张家口地区的文物考古,就都津津乐道地用“三岔口”论来说事。
        其实,苏老先生关于张家口是全国历史文化的“三岔口”论,实质上是个颠倒因果的错误说法,其要害是受了现在流行的“中华文化多元形成”论的影响。而历史事实则是,张家口地区正处在桑干河流域,这里是黄色人种的进化形成地,是中华文化与中华文明的发源地,中华文化不是多元形成,而是一元形成,中华文化是同古人类一起从这里走向各地,从而由一元文化形成多样性文化的历史体现。
        二、自然条件的剧变促进了历史文化产生飞跃性发展
        桑干河流域不仅是黄种人的进化形成地,而且是世界上一种独特的先进文化的发源地。为什么会是这样?这是因客观历史的自然条件所使然:桑干河流域是加里东运动、燕山运动、喜马拉雅运动应力结合与转换的地带,这来自三个不同方向的挤压和扭曲力,造成了北纬39度线至41度之间的 “断陷盆地与地垒山地相间隔的地貌格局”①。盆地的形成控制了区域内的水系发育,充水为湖。而山间地垒山地熊耳山在盆地中央,又将一个大湖分成了品字形分布的三个内陆古湖。北面的一个是“张家口古湖”,面积包括了今天张家口市、宣化、万全、怀安、天镇、阳高诸县地;西南的一个,是“大同古湖”,它横跨山西、河北两省,面积包括了大同市及大
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① 夏正楷、刘锡清:《泥河湾层古地理环境的初步认识》,载《海洋地质与第四纪地质》第四卷第三期。


同、怀仁、山阴、应县、朔县、浑源、阳高、广灵、河北省的阳原、蔚县大部分或一部分,其水面有九千多平方公里;东南的 “涿鹿古湖”包括了现在的涿鹿县、矾山镇、官厅镇、怀来县、北京市的延庆县等广大地域。曲辰在黄阳山山根拾到过拳头大的蚌壳化石,在里虎沟、孙家沟土层中看到过小蚌壳,都证明古湖湖水曾经很广、很深。有大量湖水,地方性小气候就不干旱。如此,山上植被就好,到处是森林,湖中有各种水生动物。是时,这些湖边生活着“第三纪残留下来的三趾马和蹄兔;也有第四纪的标准属,如野牛、三门马、纳玛象、步氏大角鹿、巨骆驼、四不象鹿、板齿犀;还有刺猬、短耳兔、丁氏鼢鼠、直隶狼、狸、熊、肿颚貂、桑氏水獭、獾、中国鬣狗、泥河湾剑齿虎、新猎豹、李氏野猪、角麂、翁氏转角羚羊、山东绵羊等。湖里生活着泥河湾多刺鱼和鲤鱼。湖的浅水域栖息着大量的丽蚌、蚬、螺等软体动物”①。“当时这一带的植物种类有:冷杉、云杉、松、雪松、铁杉、落叶松、榆、柳、榛、木犀科、麻黄、蒿、草、唐松草、莎草、禾本科、菊科、藜科、毛茛科、伞形科、蓼科、唇形科、石竹科、file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image005.gif牛儿苗科、川续断科、水龙骨科等”②,这就给进化中的古人类提供了很好的生存条件。
        不同的自然条件,决定不同的生产与生活方式。而不同的生产和生活方式,又形成不同的文化,不同的生产、生活、文化对于进化中的古人类就有着重要的影响。桑干河流域的考古研究证明,在这一地域中生存、发展、进化中的古人类,至少在两百万年以来,其生产是以猎获野生动物为主,其生活以肉食物为主:
         ⑴ 马圈沟旧石器早期遗址发现于1992年,第三文化层的年代应接近距今200万年……作为目前泥河湾盆地最早的文化遗存,保存了当时人类进行聚餐食肉活动的遗迹,其被食动物是一头象。在这头象骨的周围,“散
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①  卫奇、张畅耕、解廷琦:《“大同湖”——雁北历史上的一个湖泊》,载《地理知识》1997年第八期。
②      卫奇:《“许家窑人”的生活环境》,载《山西文物》1982年第三期。
   桑干河三万年前的三个古湖1_副本.jpg
布着一些天然石块和许多石制品。石制品多为边缘锋利的石块、石核、石片和刮削器,有的石片压在(象的)骨骼之下,有的刮削器置于肋骨之上。
多数骨骼表面保留着清晰的砍砸、刮削或刻划痕迹。这些重要的遗迹现象,主动地勾勒出当时的原始人类群体肢解动物遗骸、敲骨吸髓、刮肉取食的生活场面。”①
        ⑵ 许家窑、侯家窑遗址,出土人骨化石16件,代表着10多个男女不同个体;出土石球1059个,它是古人类狩猎的武器;有4000多枚马属牙齿,它代表着130匹野马和90头野驴。在石制品中,“粗大的石器非常少见,几乎都是细小的石器”。②
        桑干河流域的泥河湾层考古,说明了这样几个历史发化的发生与发展问题:
        第一,特定的生产、生活方式,促进了石器制造业的高度发展
        以采摘野果、挖掘植物块茎为生产生活主要内容,在石器的制造方面的要求就不那么高,有天然石块、木棍就可以进行;而以肉食为主,在石器、特别是小型石器制造方面就需要动脑子、总结经验教训,不断提高技能。因为,这时候需要的不是大型的砍砸器、投掷器、挖掘器之类,而是需用要质地坚硬、刃缘锋利的切割器、刮削器、尖状器之类工具,不然,便不足以肢解兽体、切割皮肉、刮削骨架。这类工具,主要要求的是工具刃缘坚硬锋利,而不在乎其器型的大小。而使刃缘锋利、坚硬耐用,就得以密度大、石质硬的石英石、燧石、花岗岩、玛瑙、玉石之类为原料。然而,事物都具有两重性,欲求其坚,则难求其大。将坚硬石料加工出片薄、刃利、型大的工具,不仅费工、费料,而且成功率极小。反之,加工形体小的石器,不仅成功率大,而且由于轻巧,或手握,或镶以木柄,都是比形体大的要好用。如此,在人类生存发展的历史上,小型石器的制造也就—————————————
①  谢飞著:《泥河湾》,文物出版社2006年版,第11页。
②  贾兰坡、卫奇、李超荣:《许家窑旧石器时代文化遗址1976年发掘报告》,原载《古脊椎动物与古人类》第17卷第4期。


应运而生了。这就是在整个以泥河湾层为代表的桑干河流域,不论是旧石器时代,还是新石器时代,基本上都是由小石器向细石器过渡并形成,到了新石器时代,则形成的是玉器文化。
        第二,特定的生产方式促进古人类语言、智慧、团结精神的提高
        以采摘为主的生产,对于很多人团结协作的要求相对较差,而要猎获动物就大不相同了,它不仅要有很多人团结协作,而且要动脑子,要步调一致,要有一定的智慧,要不断地总结经验教训,而且要有指挥者,要有统一的信号等。如此对于人类的智慧、语言、团结协作、组织纪律等方面的逐步积累、进化、发展、提高,就会有很大的促进。桑干河流域古文化从考古学研究上所发现的一直很先进,一直走在历史发展的前面,这和其特定的生产、生活有着最直接的关系。这也是中华文明发达之早的真正历史原因。
        第三,自然条件巨变逼迫着古人类改变生产方式,孕育了中国哲学
        桑干河流域既然是燕山、加里东、喜马拉雅运动应力结合与转换地带,由此而使这一地域的地下岩石层因扭曲、挤压、断裂,而产生移位、下陷、抬升,形成了串珠式的山间断陷盆地,并充水形成以地垒山地熊耳山为中心的“品”字形三大内陆淡水古湖,造成了山地湖边植物种属繁多,动物争相繁殖,给古人类繁衍、发展提供了一个极为理想的“摇篮”。同时它也就存在着重大灾变的必然性因素,这同样是一事物的两个方面。
        首先,桑干河流域是一个大陆上火山分布较多、历史上活动频繁的地方。如著名的察哈尔火山区,其熔岩形成的台地,面积约4400多平方公里。仅在大同市东南三十至五十公里的桑干河盆地中,就有二十多座第四纪火山。“东部的七个火山在中更新世开始喷发活动,大约距今三十至四十万年。在地区西部,火山熔岩覆于离石黄土之上,而又为马兰黄土覆盖。因此,这里的九个火山是在晚更新世时期,距今大约十五万年时开始活动,而在距今六至七万年时结束”①;
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①  裴静娴:《大同地区火山岩流烘烤沉积物的发光年龄测定》,载泥河湾研究论文选编》第556页。


        其次,这里是大地震多发区。大约在距今三万年左右,由于构造运动而引发的大地震,使得恒山大断裂,“大同古湖”、“张家口古湖”、“涿鹿古湖”门栏处相连薄弱的山体大断裂,三个古湖的湖水同时外泄,这正是古籍中所载的伏牺、女娲时代冀州发生大洪水的史事。至距今一万五千年左右,古file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image002.gif水才形成。同时,晚更新世冰期降温也随之出现,这就给这一时期人类的生产、生活造成了极其重大的影响。周延儒、张兰生、李华章三位先生依据他们对阳原县虎头梁更新世末期冰缘现象的研究和测定,证明“出现这一冰缘环境的年代在B·P·10000~27000年之间”①。此后,到了距今八千年前后,才气候转暖,温度又比现在高2~5度。为了生存,人们从生产到生活方式,都不得不进行一系列的改革:
        在冰期降临之后,桑干河流域原来的许多植物、特别是草本类植物的生长受到影响,这在古地层中的孢粉种属、数量上都有极为悬殊的变化显示,这就又给很多食草类动物的生存造成了困难,从而数量大为减少。动物的锐减又给人类的狩猎生产带来严重影响,人们面临着食物来源的危机。而这一时期由于三个内陆古湖的湖水外泄,古湖沿岸因退水就形成了不少的小浅水湾。这就又给那个时候的人们捕捞湖中的鱼、蚌之类充饥物创造了绝好的条件:《周易·系辞》中说,伏牺氏时期“作结绳而为网罟,以佃以渔,盖取诸《离》”,就记载的是这类史事。那个时代没有金属斧锯可以切割粗大木材以做舟船,在深水域,在江、河、湖、海中捕捞是根本做不到的事。然“大同古湖”等因门栏处山体断裂,湖水外泄,在持续不断的湖面收缩过程中,沿湖岸就会不断出现因退水而造成的浅水湾,这就使古人类捕捞鱼蚌之类水生动物成为可能。《离》卦的卦画“file:///C:/DOCUME~1/ADMINI~1/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image009.gif”就如绳线织成的网孔,一阴一阳,一虚一实,网孔漏水与网绳捕鱼,正是哲学上的阴阳互补,对立统一。确为哲学思想之体现;
        以狩猎生产为生计的古人类,是会常常挨饿的。因为死兽肉无法长期
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① 周延儒、张兰生、李华章:《华北更新世最后冰期以来的气候变迁》,载《北京师范大学学报》1982年第1期。


保存是一个要命的问题。如此猎物多时,要造成很大的浪费,而遇上天气变化不能狩猎或猎获无物时,饿肚皮就是很自然的事了。两万多年以前生活在桑干河流域的人们,被大自然剧变逼得发明了以网捕鱼之后,就会从中受到启发,也用绳网捕活兽。久之,人们就会发现,有些禽兽是可以人工饲养的,这样,就解决了一个死兽肉难保存的大难题!于是,以“养牺牲以庖厨”①为特点的畜牧业生产时代,也就从此开始。
      大批饲养禽兽,饲料就又成了难题,于是人们就又在山坡、湖岸人工种植饲草饲料,如此,在长期的社会生产实践中,一些野生植物就得到了选育、定向培育和优化,这就为后来的进入农耕经济生产准备了必要的条件。而农业生产发展的本身,就使得生活在桑干河流域的古人类,历史性地摆脱了对自然产生食物资源的依赖,开始了利用自然规律进行创造性的食物生产,并深刻注意对天文、气象方面的观察与应用。
        在距今两万年前后的桑干河流域发生的事件,是特别重大、影响深刻而又深远的:山体断裂、古湖泄水而消亡,冰期出现等,必伴之以重大的天象发生。因为地球上的任何重大变化,都与宇宙天体运行变化有着直接的关系。而这种在短短一万年左右的历史上,人类的生活中从狩猎到畜牧生产、从畜牧生产又转向发展农耕经济生产。这种自然变化引起人类生产、生活巨大而又深刻社会历史变革,就必然会使那一时期的生活在这里的古人类思想认识产生重大的历史进步,使他们深刻认识到:天、地、人、这三者之间,存在着极为密切的相互影响关系。不仅如此,这天地之变,还影响到天地之间自然万物产生重大变化。而一切变化,又莫不是随着时间的推移而显现出来的。这就是中国古代天、地、人、时“四维一絷”哲学产生的特殊社会历史背景与原因,是“天地定位,风雷相薄,水火相射,山泽通气”八卦定位、对立统一原则认识的特殊的社会历史基础。
        综上所述,不同地域存在着不同的构造运动,不同构造运动,造成的不同的自然条件,由此而决定该地域的地形、地貌、和自然条件的历史性——————————
①  司马贞:《补史记·三皇本纪》。


变化。而这些自然条件中的任何变化,都会深刻地影响到人类的生产、生活、思维活动产生变化。由此不同地域会在人类社会历史上产生出不同的历史文化。
               桑干河流域不仅是世界上人类繁衍、发展、进化的一个理想摇篮,是亚洲古人类繁衍发展的主要地域,是中国历史上古文化发生、发展领先的地域,是中国上古重大史事的集中发生地域,也是博大精深的中国古典哲学的产生地,是伏牺氏始创八卦的地方。
               而人类在历史的发展进程之中,一旦掌握了唯物辩证的哲学思想,并以其指导自己的生产、生活、语言、行为,使之符合于历史客观规律,这就会形成一种对人类影响极大的、博大精深的历史文化了。换言之,中华文化的博大精深、源远流长、中华文明发达之早的深刻历史原因,是由桑干河流域的独特历史地理条件和其不断发生的历史变化造成的。

 楼主| 曲辰 发表于 2018-3-19 09:10 | 显示全部楼层
第四节:轩辕黄帝是中国历史上最伟大的哲学家

对于中国的哲学思想,可以推源到伏牺八卦的创立与哲学思想体现,此是中华文化之中关于宇宙观、人生观、价值观形成和历史演变的源头。探讨中华民族历史文化上的演变,则需要从黄帝之际开始。因为,黄帝不仅肇造了地域广大、中央集权的国家制度,我们可以通过历史记载,以窥探其时的社会政治与经济生活实践。同时,我们还可以通过对黄帝思想观点的探讨,以究其时一些政治措施的出发点。这两者之间是互为联系、互为依存、互为体现的。而这,也正是中华文化之中,思想精神在与社会生活紧相联系,亦即理论与社会实践相结合而形成中华历史文化博大精深的源头。虽然,由于历史的久远,史料的缺乏,我们不会做得很好,但是,也只有这样,我们才可以尽可能地做到了解中华文化历史变化的全貌。知全貌,才能上下五千年做历史的比较,谈变化,论优劣,作借鉴,不犯或尽量少犯瞎子摸象式的片面性认识。因为,研究中华文明历史,探讨中华民族历史文化及其源流性演变,是绝对绕不开“五帝时期”,绕不开以黄帝思想为代表的政治思想建设这一关的,因为他是中国历史上最伟大的哲学家。
轩辕黄帝的政治思想来自于对《易》道的学习、理解、继承和实践,这是毫无疑问的事。这一点,不仅《易》道思想体系的产生和传承历史本身可证,《周易·系辞》中也有表述,有关的历史记载中也有据可查。如《绎史》辑《春秋内事》曰:“黄帝师于风后。风后善于伏羲之道,故推演阴阳之事”;《庄子·在宥》言:“黄帝立为天子……闻广成子在于空同之上,故往见之……闻至道之精”;《易》道经典,由《连山》而生《归藏》,精八万言而为四千三百言,亦非孔子所认为的在殷,实出黄帝之为。黄帝言:“道若川谷之水,其出无已,其行无止,故服人而不为仇,分人而不譐(蹲)者,其唯道矣。故播之于天下而不忘者,其唯道矣。是以,道高比于天,道明比于日,道安比于山。故言之者,见谓智。学之者,见谓贤。守之者,见谓信。乐之者,见谓仁。行之者,见谓圣人。故唯道不可窃也,不可以虚为也。”①这种对于中国哲学的高度评价,高度重视,以及深刻而独到的极精辟论述,和将传播中国古典哲学作为自己惟一念念不忘的决然之心迹,非学哲学、用哲学而有深刻体会者,是说不出这种令今人读后为之叹服之语的。
黄帝的政治思想理论,没有空言,简明而生动,语义广博而深刻,就是源之于其语紧密联系实际。史载黄帝肇造国家之制,日理万机,未尝宁居,很多是属于开天辟地的首创性建设。如:举风后、力牧、常先、大鸿以治民,封分百官以施政;建四岳机构代表民意进行参政与监察;命苍颉整理文字用以述史记事;令羲、和观日运行,常羲察月之朔望,委任臾区研究众星辰运行规律,任大挠造甲子,使容成草创历法,以教民顺时令而树五谷,因有《黄帝历》;黄帝教荣将铸钟,伶伦定音律,以便协和各种不同乐器合奏乐曲,因而有了五音六律六吕之制;黄帝支持西陵氏女嫘祖劝民养蚕、纺织、改善黎民百姓的生活,而有垂衣之治;黄帝与岐伯、俞跗、少俞、雷公等人讨论辨症用药,如何进行针石之施,以求卫生之本,因有《素问》、《灵枢》等医典之立。黄帝说:“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也。治病必求于本。”②所以说,黄帝的政治思想,其最显著的特点,就是理论性、实践性、易行性、明确性极强。此依《黄帝经》而作分述。
一、民本思想
黄帝的政治思想中,以民为本的思想,是一个核心性的政纲观念。其治国理念与一切政治措施,都是从这个核心观点出发而提出来的。他在《十

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①  贾谊:《新书·修政语》辑引轩辕黄帝语。
② 《黄帝内经·素问·阴阳别论》。


六经·立命》篇中说:“吾受民命于天”,以此作为安身立命之本,接着就说,“吾爱民而民不死,吾位不亡”。依此而提出了“去私立公”、“贱身贵道”、“选贤任能”、“轻国重士”、“爱地亲民”等许多观点。黄帝的思想理论,来源于中国古代天、地、人、时四维一絷的哲学思想体系,故其哲学用语中的“天”,都是指天地之间所存在的客观自然规律,只有在与“地”、“人”相对应而言时,才单指“天道”或自然之天,而从未有指“天神”、“上帝”的情况。
中国古典哲学将事物中既相互对立以区分,又本质上存在着互感而动、互交而渗、互为依存、互为己根的对立统一双方,以“阴”、“阳”为表述用语。如国与家、君与臣、君与民、上与下、父与子、夫与妻等等,都是阴阳互依关系。所以,从哲学理论而言,民贫则国弱,民富则国强,有民才有君,无民则君亡。从统治者的角度而言,君以民为安身立命之本。所以,作为受民命而治理国家者,就要时刻不忘爱民、亲民、富民,以顺民意,以得民心。得民心者得天下,失民心者失天下。统治者只有爱民,才是真正地爱惜自己,爱惜自己的君位。这就是“以民为本”治国思想纲领提出的哲学理论依据。所以,民本思想与现在的民主思想,既有其相同、相类似的方面,也有其不同的方面。其最大的不同点就是:中国古代的民本思想,是统治者依照哲学规律,站在自己的立场上提出来用之以自省、自律、而“克己”的,而不是用为说词,说给黎民百姓,用以争取民心的。这个情况是由中国古典哲学的特点所决定的。
因为,中国古典哲学的特点,就是谁学谁用,用以首先改造自己,以便使自己更好地按客观规律办事情,这就是只有“克己”,才能“复礼”的道理。近代的民主思想,是人民或站在人民的立场上提出来的,是要从统治者那里通过斗争而争取的。所以,歌词中才有“争取人民民主”中的“争取”二字之用。由“受民命”而提出“以民为本”思想以自律,要做到真正地“以民为本”,其接下来的具体行为准则,就是“去私立公”、“贱身贵道”、“选贤任能”、“轻国重士”、“爱地亲民”。这些思想,都是统治者站在自己的地位、立场上而提出的,是与“以民为本”相一致的哲学观点。
⑴ 去私立公观点:
受民命而治,就不是代表自己,而是代表人民。所以,对统治者自己而言,就时刻存在着一个“去私而立公”的重要问题。黄帝将统治者,称作“执道者”。这是因为,按照中国的哲学理论,国家的一切政策、法令、法典、法规、礼仪、制度等,既不是按照统治者自己的利益和意志制定的,也不是以某个特定阶层、集团的利益而行制定的,而是按照“道”——客观自然规律而行制定的。故治理国家的一切措施,都不外于让社会上所有的人,都遵从客观自然规律,这就是法律面前人人平等的理论依据,就是实现社会公平、公正,人尽其才,地尽其利,货畅其流,天下为公、天下文明的理论依据。唯其如此,黄帝就说:“道生法。法者,引得失以绳,而明曲直也。故,执道者,生法而弗敢犯也,法立而弗敢废也。故能自引以绳,然后见知天下而不惑矣。”①亦唯其如此,后世评论某一帝王,就都以“有道”“无道”为说,尽管后世的人们对于何者为道已渐趋漠糊。
对治国家而执法者,无私,便能公正执法;心存私欲,必将违法而废政。所以,对于治国而执法者,去私立公,便是第一要务。因此,黄帝就提出:“公者明,至明者有功。至正者静,至静者圣。无私者智,至智者为天下稽”的理论。又说,“道虚无形,其督冥冥,万物之所从生。生有害,曰欲,曰不知足。欲必动,动有害,曰逆,曰不称,不知所为用”,因为这公与私“同出冥冥,或以死,或以生,或以败,或以成,祸福同道”。“唯执道者,能上明于天之反,而中达君臣之半,当密察于万物之始终,而弗为主。故能至素至精,浩弥无形,然后可以为天下正”。这就是后世“公正廉明”、“执法无私”等为官标准说法的由来。
要求执法者去私立公,就不是要求他们代表所谓统治者的利益,也不是要求他们代表被统治者的利益,而是代表全社会人们的根本利益,是一个尊道贵德的哲学问题。因为,执法就是执道,对执法者的惟一的终极性的要求,就是依法行政,按客观规律办事。按客观规律办事就代表了全社

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① 《黄帝经·经法·道法》。以下凡未注明出处者,皆引自《黄帝经》。


会人们的根本利益,这就是“公”的涵义。
⑵ 贱身贵道观点:
贱身贵道观点,是去私立公观点本质性的进一步深化。由此而提出一种去私立公的具体行为准则。贱身贵道,就是克己而遵从客观自然规律。此观点明确地告诉为官执法者,不要把自己看得很了不起:执法行令,八面威风。而是要把自己看成一个最普通的百姓,同样要奉公而守法,因为法律是依客观自然规律而制定的,是神圣而不可以冒犯的。徇私枉法,就是逆道,逆道必受自然规律的惩罚。为私的结果,就是使自己原本应有的利益丧失掉。因为,“极而反,盛而衰,天地之道也,人之理也,逆而异礼。审知逆顺,是谓道纪。以强下弱,何国不克?以贵下贱,何人不得?”所以,“古之贤者,道是之行。知此道,地且天,鬼且人。以道居军,其军胜;以道居国,其国昌。”得道多助,失道寡助,昏聩无道,遇难无助。遇难而无助,必遭败亡。由此而言,贱身贵道,是一种从客观自然规律引出的深入浅出、简明易懂的科学方法,其终极性的目的,还是一个从“以民为本”为前提,对从政官吏所提出的行为要求标准。
⑶ 选贤任能观点:
选贤任能的观点,同我们现在所提倡的尊重知识,尊重人才,有着类似的地方。不过,选贤任能观点则是把尊重人才和其道德联系在一起,和选拔任用联系在一起的。“贤”的标准在古代是将知识和道德放一起作总体衡量的,只有专门知识而缺乏道德修养,是不能被称之为“贤”的。而选贤任能的重点,又是放在“任”用上的。因为,对于人才只讲尊重,而不实际选拔任用,便毫无实际意义。正因为如此,在《黄帝经》中,就把人才和国家相比较,而作辨证性论述:“王天下者,轻悬国而重士,故国重而身安。贱财而贵有道,故功得而财生。”反之,“不重士,去师道,无以建生。”譬如战守之道,就是“能收天下豪杰骠雄,则守禁之备具。”若“不用辅佐之助,不听圣慧之虑,而恃城郭之固,怙其勇力之御,是谓身薄。身薄则殆,以守不固,以战不克。”所以,黄帝治理国家,以学伏牺之道,问道于广成子,师于风后,并组织了一个庞大的、各方面人才汇集的“智囊团”,其本身就是选贤任能的具体体现之一。其成员大致为:风后、力墨(有史籍作“力牧”)、鬼臾区(《史记》作大鸿)、大山稽、常先(姬姓。常者,以封邑为氏)、封钜等。
⑷ 爱地亲民观点:
爱地亲民,是“以民为本”的最直接体现。在黄帝之际而言,爱地亲民,是其所制定的政治、经济、军事、法律、伦理、道德、科技、教育、文学艺术等一整套治国思想的有机组成部分,是各个方面都必须遵从的一个最基本原则。这是一个按照哲学理论,结合当时社会生产实际主要为农业生产而提出的理论。黄帝认为,民为国家之本,而土地又是人民得以生存的根本。因而提出了其时的一系列政治措施:平均土地,使民同利;毋逆天时,顺时而树;节民力以使,反对大造宫室,特别要禁止春夏动大土木工程;赋敛有度,使民致富;禁止奢华生活,反对藏金积玉等。黄帝说:“夫民,仰天而生,待地而食,以天为父,以地为母”。王者,不重地则失其根,不爱民则失其本,“尤为爱民,与天同道。”
关于黄帝与中华文明的研究,学术界普遍认为,黄帝时期是中华进入文明时代的标志。如张岱年先生明确提出,轩辕黄帝是中华文明的象征。中华文化的源头,就是黄帝文化①。但是,具体到黄帝的政治思想,黄帝时期的政治制度,则很少有人谈到,甚至还有对五帝时期的帝位选贤禅让,持怀疑乃至否定态度者。这很有些抽象肯定,具体否定的味道。其实,五帝时期的帝位选贤禅让,其本身就是一项以民为本的政治制度。
二、法制思想
在轩辕黄帝的法制思想中,有“以道立法”、“刑德相养”、“循名责实”、“执法有度”、“执法守法”等观点。这些法制思想是从中国古典哲学思想理论出发,紧密结合社会实际,特别是建立法制社会的实践相结合,而提出的一个互为影响、互为补充、互依为根的思想理论体系。兹简介如下。

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①  张岱年:《炎黄传说与民族精神》,载于王俊义、黄爱平主编的《炎黄文化与民族精神》一书,中国人民大学出版社1993年版。


⑴ 以道立法的观点:
以道立法,执道治国,是轩辕黄帝极为重要的治国理念,也是其政治思想中最显明、最强烈、最具有代表性的观点。以道立法,用现代通俗的话说,就是以唯物辨证哲学所阐明的客观自然规律为指导思想,建立法律制度,使国家的政治、经济、军事、伦理、道德、教育、科技、文学艺术等一切生活,都在符合客观自然规律的轨道上向前发展,而决不能在任何方面做违背客观自然规律的事情。所以,《黄帝经》全书开头的第一段话就是:“道生法。法者,引得失以绳,而明曲直也。故,执道者,生法而弗敢犯也,法立而弗敢废也,故能自引以绳,然后见知天下而不惑矣。”接下来
的所有篇章,都是以“道”——即哲学理论分别阐述,论证政治、经济、军事、伦理、道德、教育等各方面的问题,提出建设方针和治理办法。并阐明正反对比性结果与原因。
轩辕黄帝的“道生法”,是全世界提出最早、最系统的法哲学理论。它将立法的科学依据、法律的科学本质、法律的公正性、法律的普遍适用性,法律的神圣而不可侵犯性、法律面前为什么人人平等、以及法律与道德的一致性等,都一语道破,而不可易。
法律如果不是依照客观自然规律而行制定,那它就失去了科学性,就必然与客观自然规律相悖,依之治国就不可能走向进步,就可能给全社会带来灾难性的恶果。如此,法律就不是代表社会历史进步的东西,而属于反动的东西,应当将其送进历史的垃圾堆中去了;法律如果不是依照客观自然规律而行制定,而是按照某一特定阶层人的利益为标准而制定,那么,它就不具有普遍性和公正性,就等于法律面前不能够做到人人平等,就可以有人做特殊“公民”,可以不遵守国法。如此,法律也就不具有不可冒犯的神圣性了;法律如果不是依照客观自然规律而行制定,那么,法律也就同人们普遍遵从的社会道德相背了,凡与代表人类社会进步的社会公德相反的任何“法律”,它都必然难以普遍实施,而会遭到人民的普遍反对和抵制。所以,凡是不符合客观自然规律的“法律”,就必然是短命的“法律”。如清政府于顺治二年六月所颁布的《薙发令》,它就是违背科学、违背人性、违背社会进步、乃至是违背美学观点的野蛮法令。其虽用“留头不留发,留发不留头”的格杀勿论、不准奏议等暴力手段,强迫实行了二百六十多年,但它是历史上上无法理根源、后世无流派以继的一个“空前绝后”反进步法令永远记载于历史中的。在当时看,它好像似“代表”了满族的民族利益,而事实上,它却恰恰是激起了各民族的愤恨,而严重地损害了满族人的长久利益的。
⑵ 刑德相养观点:
刑法,是法律的一个组成部分,是法律之中最具有代表意义的法律之一。黄帝在“刑德相养”的理论观点之中,就依刑法之“刑”而作全部社会法律、法规的一个概括性代称。同样,道德,也是多方面的。作为一种高度概括性理论论述用语,此中就以一个“德”字为代,以与法律之代称“刑”构成一个阴阳相依而存、相异而同、相反而成的哲理性命题,以行论证。
法律与道德同出于一源——道,也即依之于万事万物所存在的客观自然规律。学道,用之于改造自己的世界观,明道之理而有心得体会,且体现在言行之中,就称之为“道德”。这是“道生德”;而“道生法”者,就是将客观自然规律之中最主要的方面,用法律的形式规定成具体的条文性典章,用国家执法行政机关采取强迫性的手段,要求全社会的人们都去遵守的一种条款性规定。
道德,表现在人们日常不断地学习、自励、自律性恪守方面。表现为家庭伦理、社会伦理、家庭和社会教育,表现为表彰、奖励、舆论监督中的一种约定俗成、社会公认的内容。此谓之以“顺道”;而法律的遵守,虽然也存在着家庭、社会教育,以及社会舆论监督等方面的内容,但对于敢于以身试法的拒不遵守者,就要强迫其遵守,就要给予不同程度的惩罚,它体现了一种强迫遵守的特点。所以,法律制裁是为“逆道”。法律与道德,是客观自然规律在文明时代伸出的左右两手:一正一反、一文一武、一柔一刚、相反相成、相异相同、相互依存,其终极性的目的,就是维护全社会实现一个文明、祥和、有序、公正、公平、进步的社会秩序,使全社会的人们都按照客观自然规律而生活,从而达到人类社会的不断进步。
但是,道德和法律又存在着重要的不同之处。譬如,从哲学理论所阐明的客观自然规律中,不同事物之间是阴阳互依、公私互依、互为其根的。作为法律,不仅要保护社会的公共财产、公共利益不受侵犯,同时又要保护个人财产、个人合法私利不受侵害。因此,法律同治国政策完全一致,它是取中、用中、行中的,这就是“政者,正也”,“以正治国”的道理;而作为道德教育,作为个人品德,就要大讲“去私立公”。为什么?因为人的本能性就是私性,不进行“去私立公”教育,不提倡“大公无私”、“公而忘私”的良好思想,全社会道德风尚不好,岂不乱套?所以讲道德,就必须有矫枉过正的成分;还有,道德所涉及的内容极为广泛。而作为法律,与道德相比较而言,就不能规定如道德所包涵的那么广泛的内容。而只限定在对于危害家庭、社会、他人一些不加以强制性管理不行的方面。正因为是如此,作为一个社会,是不能以法律取代社会道德建设的。不然,因社会道德沦丧,就会出现因小成大、积微成著的灾难性犯法率增长,酿成“法不治众”、管理者管不过来的混乱局面;当然,也不能用道德去代替法律、取代政策。比如,在道德上讲“去私立公”、“公而忘私”、“大公无私”,若依此为法,那就会导致“以公害私”、“以公灭私”的情况出现。公私本是相互为根而存在的,灭私则无公。不允许个人有私有财产、有私利所得,那么种地的不求多打粮,做工的不求创名牌产品,搞企业、经商的不求多盈利,就必然会有全社会陷入贫穷落后局面的出现,以公灭私的结果就会对“公”造成巨大的损害。这就是说,道德建设和法制建设两者同等重要,既不能互相取代,又不可以偏废,而是互为依存、互为补充、互为支持的辨证统一关系。故,轩辕黄帝就说:“天德皇皇,非刑不行;穆穆天刑,非德必倾。形德相养,逆顺乃成。刑晦而德明,刑阴而德阳,刑微而德彰。其明者以为法,而唯道是行。明道以惟,是反以为机。天道环周,于人反之为客。”
正因为法律、道德都是依唯物辨证哲学所阐明的客观自然规律所产生,所以,学道积德,不仅可修身明理、知法、遵法,而且能够公正执法。学道而以之齐家,便家和睦,子孙贤孝而求上进,或可成为国家有用人才,至少能为知事明理的守国法、有道德的公民。这就是为什么中国古代要将哲学书籍《易》作为学者必读之书,置于众经之首而称之曰《易》经的道理。
⑶ 执法有度的观点:
在中国,法律也被称之以法度。这不光是因为法律为国家制度的重要体现,更因为法律在律名、刑名之下都有非常明确的量刑之度,执法要辨以事实,衡以准绳,量之以度,反对重罪轻判,轻罪重处,有罪不惩,无罪乱罚,以及巧立名目,罗织罪名,不要事实,伤害合法公民的枉法行径。不然,就会对国家、对社会造成重大危害。唯其如此,《黄帝经·经法》就说:“规之内曰圆,矩之内曰方,线之下曰正,水之上曰平。尺寸之度曰长短,权衡之度曰轻重,斗石之量曰少多。法度者,用之稽也”,“政之至也。而以法度治者,不可乱也。而生法度者,不可乱也。精公无私,而赏罚信”。执法有度,而治之安。诛禁不当,反受其殃。制人失理,反受其制。应化之道,平衡而止。
轩辕黄帝关于执法有度的这些话,从来未见到有什么人著文宣传,倒是依此胡编出来的什么“神话”满天飞!说什么:轩辕是中央的天帝,他长着四张脸,因此而能很方便地管理四方。怎么个管法呢?据说,是左手拿圆规,右手持曲尺,兼拿秤杆和秤砣。同时,手里还拿了一条绳子,四面八方都管,整个宇宙的统治情况,可以说是完美无缺,非常合乎理想了……这种现代神话如果读者愿意欣赏,则可以去各地新华书店里购买,因为,那是多家出版社出版,并多次再版的书籍。
⑷ 循名责实的观点:
治国与用兵之法,同样是用于哲学理论,但方法截然不同:其区别就在于“以正治国,以奇用兵”。治国是用正道,用兵作战是使奇道;治国家重在明民以治,使黎民百姓知道国家鼓励作什么,怎么做。反对做什么,反对的原因是什么。用兵为战,重在尽一切可能欺骗敌方,即所谓“出其不意,攻其不备”,“兵道者,诡道也”。在历史上,“五帝时期”是明民以治,夏禹之后,以一家之私而治国,统治者不代表人民的利益,而成为以权向黎民百姓夺利者,所以都程度不同地存在着愚民而治的情况。
黄帝认为,推行法制,以法治国,不仅要在法律的制定上,做到名实相符,宽严有度,有利于在执法过程中正确地掌握,准确地量刑实施。而且在具体的案件审理过程中,更要客观公正,审清问明,证据确凿,引用刑名与犯罪事实相符,量刑适当。这就是,正治而不奇,奇名所不立。操正以正奇,究理之所以,是必为福,非必为灾。“是非有分,以法断之;虚静谨听,以法为符。审察名理终结,是谓究理……故执道者之观于天下也,见正道循理,能举曲直,能举始终,故能循名究理。刑名出声,声实调和。福灾废立,如影之随形,如响之随声,如衡之不藏重与轻”。换言之,循名究理,责实量刑,证据确凿,公开办案,使被惩罚者口服心亦服,使被惩罚者的家人、亲朋、乃至社会上的人们,都感到社会公正。法律公平,执法严明,就会因惩罚一人而教化一大批人。因此,伴随着法律的实施,就会减少社会犯罪率,达到天下安定,这便是全社会的福音;反之,审案不清,证据不确,引用法律不当,量刑不准,就会造成很坏的社会影响,这就会成为产生社会灾难的一种根源。
⑸ 执法守法的观点:
执法者是否守法,不仅关系到能否实行以法治国,而使国家实现政治稳定、长治久安的问题,更是事关社会文明、民族昌盛、国家进步的一个具有历史意义的问题。但是,在中国,自从夏禹建立父传子、家天下的独裁统治制度以来,执法者不守法,乃至徇私枉法,就一直是实行法治方面的一大顽症,一直很难根除。何者?立法理论不清是一个重要问题,执法者们往往以为法律是他们参与制定的,也是由他们来执行的。他们才是最有法律解释权的特殊人群,是法律的代表者,甚至是法律的化身。至于黎民百姓,更不了解法学理论。虽然历朝历代也喊“王子犯法,与庶民同罪”,但这种说法不讲清科学的法学理论依据,其事实上就变得非常虚伪。要解决执法守法的问题,固然有许多事情要做。诸如加强对执法者的思想教育,提高其精神素质,完善司法程序,做好执法监督检查等等。但是在法律理论上是否正确,是否能将法律连同其立法理论完全交给黎民百姓,使社会上所有的人都真明白法律的科学性、公正性,法律面前人人平等的科学理论依据是什么,也是一个十分重要的问题。
轩辕黄帝以道立法的法哲学理论,事实上就从法理上科学地说明了这个问题。黄帝的这一理论观点就是:“道生法。法者,引得失以绳,而明曲直也。故,执道者,生法而弗敢犯也,法立而弗敢废也。故能自引以绳,然后见知天下而不惑矣”。这一科学理论,至少科学地阐明了这样几个重要的理论问题:
第一,确立了制定法律的科学理论依据,以保证其科学性,进步性,公正性,公平性,普遍适用性,以及法律的神圣不可侵犯性。
世界是物质的,凡物质都有其特定的物理性能与作用。物质是运动的,变化的。这种物质运动与变化,是有其客观存在着的自然规律的。自然的规律,是物质自身的存在和其运动所造成的一种有着一定轨迹性体现的现象,既非神鬼之力所为,也非任何人力所左右。倒是自然界的天、地、人和一切生命体,都是由自然界所存在着的自然物质运动变化规律所制约的,适之者生,顺之者昌,不适者死,逆之者亡。这就是一切生命体都必须接受大自然变化之选择的根本性原因。正因为如此,人类的社会进步与社会发展的全部历史,就是与时俱进,不断地克服主观自我意识及其行为,而追寻客观自然之道,遵从客观自然之道,以取得社会自身发展的一个历史过程,舍此而无它。依法治国,就是一种依照客观自然之道治理社会,使人类社会顺应客观自然规律而生存、而建设、而取得社会发展和人类社会进步的总体性文明行为。对于人类社会的治理,依照这一阶层、那一群体的狭隘利益为出发点的主观意志制定“法律”,进行治理,从理论上说,都是违背客观自然规律这一存在于宇宙间的根本法则的,都属于“人治”的范畴,是一种倒行逆施,是一种自取毁灭之道。所以,轩辕黄帝的“以道立法”理论,是判定“人治”与“法治”的理论标准,是判定一种法律是否科学,是否进步,是否公正、公平的理论标准。
第二,客观自然规律,是一种客观事物发生、发展、变化,不以任何人的主观意志、利害为转移的必然趋势,它是与事物本质紧密相联在一起的因果性自然法则。是无论任何个人、群体、阶层都不可抗拒的,必须遵从的。所以,轩辕黄帝“以道立法”的法哲学理论,就从法学原理的根本上科学地阐明了法律的科学性、进步性、公正性、公平性、以及其神圣不可侵犯性。自然规律人人必须遵守,在依唯物辨证哲学所阐明的客观自然规律而行制定的国家法律面前,就不存在任何特殊阶层和特殊公民,可以例外地不遵守法律。这就是黄帝所说的执法者立法而不敢废,执法而不敢犯,而能自律、自绳的深刻道理之所在。
第三,黄帝关于“道生法”的法哲学理论,从理论上,从根本上,就对执法者提出了必须守法的严格要求。因为执法者的玩弄法律,亵渎法律,就是动摇治国的根基,它比普通公民犯法的危害性更大,因而对于执法犯法者的惩处也就要更加严厉。黄帝对于狂妄自大、不遵自然之道、不守法度、执法而玩弄法律者,谓之以“雄节”,说:“凡人好用雄节,是谓妨生:大人则毁,小人则亡;以守不宁,以做事不成;以求不得,以战不克;厥身不寿,子孙不殖。是谓凶节,是谓散德”。何者?自然规律使其然也。
三、经济思想
黄帝的经济思想,同样是以哲学理论为指导,从以人民为国家之根本这一治国理论出发而提出的。因为受社会时代性的生产、生活发展之限,他主要所关注的是农业生产的发展理论,而缺乏处理各行各业之间互为依存、协调发展的论述。但是,由于其各方面观点的提出,仍然是以“道”这一中国古典哲学理论思想体系为指导,依“民为国本”这一最基本的治国纲领为其立论基础,对于我们仍然具有一定的参考意义。
⑴ 人本在地的观点:
黄帝认为:“执道循理,必从本始”。也就是说,执法治国,探讨一切治理国家的道理,必须以国家的最根本利益为出发点和最终归属。“民为国本”,治理国家的一切政治纲领,政治决策,治国方略,都必须是站在为使国民富强、安定、幸福这样一个最基本的出发点上,而去进行研究和考虑。所以,他认为国之本在民,而人民的生存之本在于土地。由此,执道治国,就必须注意对土地的保护、开发、利用,只有重视了农业生产的发展,才是抓住了治理国家的最根本问题。不重视、不爱护土地,就是失去了根本。失根者必衰,必弱,必亡。只有重视了土地资源的保护、开发、利用,顺时而树,节民力以使,实行赋敛有度的政策,使黎民百姓富裕,才能达到国家强盛、外寇不敢犯、内乱不能起、上下一心、政通人和、文明而化的目的。他这样说:“人主者,重地则得其根”,“不重地,则失其根”。“人之本在地,地之本在宜,宜之生在时,时之用在民。民之用在力,力之用在节。知地宜,顺时而树,节民力以使,则财生”。“夫民仰天而生,待地而食,以天为父,以地为母。今,余欲畜而正之,均而平之。”故黄帝之际实行土地国家所有制,按人口平均分配土地使用。郭沫若在《我国思想史上之澎湃城》中说:“井田制始于黄帝,实为我国实行共产主义之最初历史”。并说,“我国传统的政治思想,可知素以人民为本位,而以博爱博利为标准,有不待乎唐虞之禅让,已确乎其为一种民主主义Democracy 矣。至唐尧更决定传贤之制度,我国哲人政治之成立,乃永为历史上之光荣”。郭氏此说,虽以审慎的历史唯物眼光看待,是存有某些不够确切之处的。如,不能够将黄帝时期的民主政治说成为“共产主义”,也不一定能够证明其时的土地国有和平均分配使用,就一定是“井田制”。因为,要做出任何确切的历史定评,都需要有多方面的大量确凿证据加以证明。但是,从黄帝为始,整个“五帝时期”,是一个以中国古典传统哲学理论为国家建设的指导思想,“以人为本”为国家建设中核心性的宗旨,是一个充满了自由、平等、博爱、博利、选贤任能的民主政治制度下,政治、经济、天文研究、医药、卫生、水利、音乐、文学,科技文化全面发展的辉煌时代,确实是一个客观存在过的历史事实。中华文化博大精深的历史源头正在这里,而决非今之学术界所认为的春秋战国时代。在中国哲学发展史上,春秋战国时代是“流”而非“源”;至于作为治国重大行政措施中的帝王之位选贤任能“禅让制度”,亦非自唐虞为始,而是自黄帝为始。它是经历了黄帝、少昊、颛顼、帝喾、帝挚、唐尧、虞舜至夏禹上台的近五百年历史的。只是,这个选贤任能的帝位禅让制度,还存在着很不完善的重大缺陷——没有确立发现帝王不称职的罢免机制。若当时就有了这个机制,野心家夏禹也就无法颠覆“五帝时期”的民主制度,而建立他父传子、家天下的奴隶制独裁专制制度了,中国也就不会有长达四千年的家天下封建独裁政治历史了。
黄帝的“人之本在地”思想观点,也同样是“以民为本”治国思想的有机组成部分,它同样地是深刻体现着和平、民主、平等、博利、博爱思想的。
⑵ 顺时而树的观点:
黄帝认为:“王天下者之道,有天焉,有人焉,有地焉,三者参用之,王者而有天下矣”。此是因为,天、地和人类社会,各都存在着自己的变化规律,且三者之间又互为影响而对人类社会产生作用。所以,人类社会的生产、生活在每个方面,都无不受着这种天地变化的影响和制约。此所谓“蚑行喙息,扇飞蠕动,无不与天地总,无不庭顺矣。不失其常者,天之一也。天执一以明三:日信出信入,南北有极,度之稽也;天明三以定二,则一晦一明。地正四极以立七法,天定二以建八正,则四时有度,动静有位,而外内有处。天建八正以行七法:明以正者,天之道也。适者,天之度也。信者,天之期也。极而反者,天之性也。必者,天之命也。此之明、正、适、信、极、反、必者,天之所以为物命也,此谓之七法。七法各当其名,谓之物。物各有其本性,谓之理。理之所在,谓之道;失理之所在,谓之逆。逆顺各有命也,则存亡兴坏可知”。所以,“动静不时,种树失地之宜,则天地之道逆矣”。故言“静作得时,天地予之;静作失时,天地夺之。”
为了顺应自然之道,相以地宜,真正做到“顺时而树”,发展农业,繁荣经济,富民强国,黄帝肇造神州一统的国家之制后,便组织天文学家进行有组织的天文观察研究,以给历法的创建提供可靠而准确的依据,以使黎民百姓有准确的历法可依。这,就是史书所载的黄帝“迎日推策”之事。其中有:命羲叔、和叔观地球绕日的运行。令常羲察月之绕地球运行。委任鬼臾区广泛观察众星运行规律,以求其常数。任命大挠研究干支纪年方法。让容成总成历法之纂。由此而有了中国第一部计算准确的四分历——《黄帝历》,并颁行天下以用。这,不仅对发展中国古代的农业生产起到了极大的推动作用,同时,亦使中国古代的天文学研究也取得了历史上的辉煌成就。中国的古史所记黄帝时期史事,及其辉煌的成就,无一不是在一种科学的唯物辨证哲学思想为治国纲领的正确指导之下而取得的。
⑶ 赋敛有度观点:
赋敛有度的观点,更是直接导源于“以民为本”的指导思想。黄帝说:“毋苛事,节敛赋,勿夺民时,治之安。无父之行,不得子之用。无母之德,不能尽民之力。父母之行备,则天地之德也”。又说,“赋敛有度,则民富。民富则有耻,有耻则号令成俗而刑罚不犯。”帝王以道治国,以民为本,爱地亲民,赋敛有度,人民安居乐业,勤劳致富,民富国强,则太平盛世现。可见,赋敛有度,绝不仅仅是减轻一点黎民百姓负担的小事,而是一个代表什么人的利益,目光是否长远的重要问题。
⑷ 富民强国的观点:
黄帝认为,要做到富民富国是比较容易的,只要爱护人民,爱护土地,以民为本,以地为根,顺时而树,赋敛有度,百姓就会富足。民富自然国家富。但是国富却并不等于国强。若以为国富就是国强了,那就是一种愚蠢,弄不好还会因为头脑发热闹出祸患来。黄帝认为,要真正做到民富国强,就得“知王术”,依“术”而治,才能达到民富而国强。不知王术者,就可能会因国富而为所欲为,骄奢淫逸,或耗费国家资财,滥建宫室,广充美女;或听不进逆耳忠言,不用辅佐之助,拒纳圣慧之谏,穷兵而黩武,广为征伐,杀服民,戮降人,刑无罪等等。如此,则其国非但不会因富而强,反倒会因富而弱,因富而乱,因富而亡。为什么呢?就是因为治国者不学道,不知道督冥冥,或以死,或以生,或以败,或以成,祸福同道,物极必反之理,也就是不知王术。
那么,什么是“王术”呢?怎样才算是知王术呢?按照黄帝的论述,变成现代通用之语,就是做帝王的,一定要学习唯物辨证哲学,以其律己,特别是要以哲学思想理论为指导,结合实际,提出一整套治国方略,用以不断研究和解决各种新问题。也就是说,好的治国者,必须精通哲学,成为一位哲学家型的政治家,能够纯熟地运用哲学理论分析、研究问题,制定出解决各种复杂问题的办法。正因为如此,他就将治国者称之为“执道者”,在《黄帝经》一开篇,劈头就讲“道生法。”
按着黄帝所论,知王术者,就要以民为本,去私立公,尚贤重士,选贤任能,将各方面学有专长的人才都选拔出来,信任他们,任用适当,将他们的聪明才智充分发挥出来,转化为社会进步的动力与财富。这就是“轻悬国而重士,故国重而身安”的辨证道理;知王术者,就要贱财而贵有智,尊重知识,重视教育,不搞拜金主义。更要特别注重社会文化建设。这就是治贫先治愚,只有变愚为智,才能创造出更多的社会财富来。这就是“贱财而贵有智,故功得而财生”的辨证方法;知王术,就要贱身而贵有道,不仅治国者要学道、用道,以道洗心,以道治国,不唯我,不唯心,不自满,时刻心明眼亮,能统览全局而知得失。同时,更要播道于天下,以道教化人民,使忠臣良将、黎民百姓,都尊道而贵德。如此,则主惠而臣忠,父慈而子孝,上下交融,其志和同,各安其位而有度,长幼有序而相亲。如此,“贱身而贵有道,故身贵而令行。令行天下,而天下则之”;贱身而贵有道,便可民富而不淫,官富而不骄,国富而不暴,强兵而不伐,富而有志,富而思进,富而“与时偕行”求变革,变而有序。如此才算是真正的富民强国。此谓之顺治其内,顺御其外,“内外皆顺,命曰‘天当’,功成而不废,后不逢殃。”
关于这个“王术”一词,由于我们才疏学浅,很难准确地翻译成现代通用之语,是否可用“以哲学为指导的领导品德与领导艺术即为王术”?但这种啰嗦之语,离言简意赅已远。
之所以对此多说,原因是自夏禹之后,由于政权性质之变,将黄帝之际的好多提法都改变了,如“王术”一词,就抽去了它的哲学与帝王品德方面内容,纯粹变成了帝王的统治权术。
四、军事思想
黄帝极其反对战争,对战争论之很少。且有这样三个明显特点:
第一,谈富民强国,强调要“强兵”。
在黄帝的治国思想中,明确地主张富民强国,必须走强兵道路。强调只有民富才能国富,只有国富才能强兵,只有民富、国富、兵强,才能算是国强。才能做到战无不胜,攻无不克,使国家立于安定而不败之地。其言如“万民和辑而乐为主上用,地广、人众、兵强,天下无敌”。但是,作为一个国家,即使是处于敌强我弱的不利形势之下,也要树立敢打必胜的坚强信念。这就要注重分析形势,掌握和利用好自然规律于战争,“因天之杀也以伐死”,并“守弱节而坚之,胥雄节之穷而困之”,促使战争形势、军力对比,都向着有利于我而不利于敌的方向转变,然后抓住有利时机,奋力战而胜之。
第二,反对称霸与好战。
在战争与和平的问题上,黄帝明确反对以强凌弱,穷兵黩武,肆意侵伐别国土地的称霸行径。尤其反对治国者“好凶器”,“纵心欲”,“伐无罪”,“杀服民”,“戮降人”。并将“好凶器”、“纵心欲”、“行逆德”列为治国之中的“三凶”。说:“一国而备‘三凶’者,祸反自及也”。
第三,谈战术言论极少。
我们知道,在中华文明历史上,轩辕黄帝不仅是一位伟大的哲学家、政治家,更是一位具有非凡才能和丰富战争经验的军事家。他在与蚩尤的涿鹿之战中,以静制动,妙用天时、地利、人和,巧摆战场,密布伏兵,包一层天机、人谋、地利的神鬼莫测之术,开以少胜多、以弱胜强、转危为安的战例之先河,迄今仍令我国现代军事专家所折服。所以,黄帝并非无战术绝招可言的人。但是,他在除了论及治国之中谈到一点战略思想、以及反对战争的观点外,既不专门谈军事,又绝口不言战术。这实际上就是视战争为“凶器”,恐遗战术理论于后世,被那种“好凶器”、“纵心欲”、“行逆德”者掌握,而危害人类社会的忧虑有关。所以,对于黄帝的军事思想,也只能凭现有史料,作一个粗略的介绍。
⑴ 以道治军观点:
治军非比用兵。治军是加强军队建设,其理同于治国之道。黄帝的以道治军观点,是建立在以民为本,以道治国的基础上的。故其治军观点是:顺应民心,施以德政,使民获利,选贤任能,连什为伍,严明号令,用刑政以正不肖与违令犯禁者。以及教军以道,审时度势,明知己彼之理,懂得“以有余守,不可拔也。以不足攻,反自伐也。天有死生之时,国有死生之政。因天之生也以养生,谓之文;因天之杀也以伐死,谓之武。文武并行,则天下从矣”这些基本道理。
⑵ 杀伐多祸观点:
黄帝认为,治国必须富国而强兵。强兵的最根本目的,绝非兴杀伐,行掠夺,图霸业,穷兵黩武。而是为了保证国家的安全,绝对不受强国之侵犯。假如因国富兵强而恃强凌弱,大兴杀伐,就是逆道之行,就是违天道而积人怨,祸反及己,谓之“自伐”。故言杀伐多祸。黄帝这样说:“用国而恃其强者,弱。兴兵失理,所伐不当,天降二殃:逆节不成,是谓得(‘得’似应为‘失’字)天;逆节果成,天将不盈其命,而重其刑”;“所伐当罪,其祸五之;所伐不当,其祸什之”。
⑶ 当机立断的观点:
战争是交战双方的事,并不是你不想要战争,战争就不会发生。有时候,敌对的一方,就是要把战火烧到你的身边,将战争强加在你的头上,你想避也避不开。在这方面,黄帝的观点是,要想避免战争,只有强兵不懈,震慑敌人,遏阻战争的发生。若是做不到这一点,也要先礼而后兵,先雌而后雄。战争中要抓住有利战机,当机立断,坚决消灭对方,以战而去战。其论曰:“兵不刑天,兵不可动;兵不伐地,兵不可措;刑法不入,兵不可成。参之天地,正之雌雄,圣人则之,天地形之,圣人因而成之。圣人之功,时为之庸。因时秉天地,必有成功。圣人不达刑,不襦专,因天时,与之皆断。当断不断,反受其乱”。
⑷ 以强示弱观点:
战争,不仅是交战双方政治、经济、军力、科技等方面实力的综合性较量,更是交战双方军队素质的较量,是双方指挥者勇与智的较量。战争与治国正好相反,治国用正道,战争用奇道;治国用明道,战争用诡道。所以,它要求指挥者,尽一切方法、手段,详细、全面、及时地了解对方的情况,而又使用一切可以使用的手段,将自己一方的情况严密封锁,不使敌方知道。并要极其巧妙地利用敌方指挥者的心理、性格、弱点,欺骗对方,诱使对方做出错误的判断,造成其指挥上的失误。黄帝对此的说法举例为“战示不敢,能示不能”;“实者示以虚,不足者示以有余”。虚虚实实,因时、因事、因人、因情,变通而用,一切以诱使对方上当为准则,以最终战而胜之为目的。
⑸ 敢与不敢的辨证观点:
敢与不敢,不是僵死不变的,而是一个辨证应用、同时交互作用的观点。黄帝认为,当战争强加在自己头上的时候,在强敌面前,在战略上一定要树立敢打必胜、一决雌雄的信念。其在谈及战蚩尤之前的思想时这样说:“夫作争者凶,不争者也无成功。于是,出其将士,奋之戎兵,身提鼓鞄,以御之(蚩)尤”。然在战前的一切军事部署方面,则是慎之又慎,而“立于不敢,行于不能”,绝没有半点轻敌思想。而是做最周密的军事部署,绝不给蚩尤留半点可乘之机。这,又是敢中之“不敢”。在整个战争的过程之中,则又是敢与不敢的交互为用:既教兵以一当十,敢战敢拚,有以弱胜强的决心,又在每一战争发展环节上,都“慎案其象,不擅断疑”,“守弱节而坚之,胥雄节之穷而困之”……黄帝认为,善用敢与不敢而为战,“其民劳而不怠,饥不饴,死不怨……战胜于外,福生于内,用力甚少,名声彰明,顺之至也”。
⑹ 对不同性质战争的后果分析:
黄帝以其时社会上所存在的不同性质之战,以及可能发生的性质转变及后果,进行分析,而将战争性质列为三种:为利,为义,行忿。认为:为利者,事实上得不到多大利益,甚至因此而受害;为义者,往往不容易把握分寸,因此而导致不断地扩张与兼并,最后所造成的是众之所死,和发动战争者的危亡;至于行忿者,不仅不合道义,还极其容易由此而丧失理智,因忿而自不量力,结果是自取灭亡。
对此,黄帝是这么说的:“诸库藏兵之国,皆有兵道。世兵道三:有为利者,有为义者,有行忿者。所谓为利者,见(其国)民饥已极,国家不暇,上下不当,举兵而伐之。虽无大害,亦无大利焉;所谓为义者,伐乱禁暴,起贤废不肖。”对此,若“诛禁当罪,而不私其利,能令行天下,而莫敢不听。自此以下,兵战力争,(则)危亡无日,而莫知其所从来。”因为,此时之所谓“义者,众之所死也。是故,以一国攻天下,万乘之主兼并,稀不自此始,鲜能终之。非心之(不)恒也,穷而反矣;所谓行忿者,心虽忿,不能徒怒,怒必有为也。成功无以求也。即始兼并矣,非道也”。故,“天下有三死:忿不量力,死;嗜欲无穷,死;寡不避众,死。”
五、哲学思想
黄帝的哲学思想,本于伏牺之道,故与《易》经六十四卦卦画传承系统一致,而与《周易》经、传部分有重要的不同之处。此证明了三个问题:《春秋内事》言“黄帝师于风后,风后善于伏牺之道,故推演阴阳之事”,是为信史而无误。此其一;《归藏》、《黄帝经》,确系出于黄帝之际,是为黄帝的哲学和政治思想之体现。此其二;当然,我们清楚地知道:《归藏》当中,存有夏、商,以及周人加进去的文字,例如今所见到的《遗爻附》,就表现十分突出。再如,长沙马王堆出土之《黄帝经》中,有明显的春秋、战国人混入的文字痕迹。这是中国古籍中普遍存在的一个问题。因为中国的文明历史很久,然上古没有印刷术之用,不存在版本问题,而是人工手抄于竹简。这中间,就会有意无意地改变一些原来的字、词、句,乃至个别文意的现象。但是,作为哲学思想理论体系整体性体现的学术著作,特别是与后世业已严重嬗变了的思想存有根本性区别的著作,是很难伪造的,因事隔数千年之后,一般的人是很难了解当时的哲学理论原貌的,就像战国时代的尉缭不知黄帝“刑德相养”理论一样。存在着时代隔膜,哲学思想嬗变,不了解几千年前的哲学理论,如何能伪造得了?同时,后人又绝难理解史传早已谬变的原始情况,以及当时的当事人内心心情。要伪造又谈何容易?我们之所以知伏牺之道原义者,也是借助了伏牺所创的独特的图案性卦画传道形式,下很多年功夫研究而才有所知。但自春秋,至少是汉代以来绝大多数学者研《易》,则都是偏于在文字上下功夫,根本不解卦画原义。那位聪明、博学的西汉扬雄作《太玄经》,闹了一个流传千古的笑话,而宋代的司马光竟花几十年的时间去为其作注的愚蠢之举,就是例子。所以,我们不能只看现象,不看本质,看见某部古典染上了一点春秋、战国的墨痕,就轻率地定它一个“伪书”或“春秋、战国时代的作品”。今有学者认为《归藏》为“殷易”,是受了孔子之说的影响;认为《黄帝经》为春秋战国之际无名氏之作,是未做深入研究的一种错误说法。此其三。今本《周易》的经、传中一些违背中国古典哲学原理,一些鼓吹卜筮的文字,是始于商末周初的一种刻意篡改。
我们稍费点笔墨而言此,就是在对待中国古典哲学上,欲行正本清源。只有如此认认真真地去作,也才有可能正确地认识中国的哲学思想发展史,从这个历史大镜之中,真正得到一种可贵的历史借鉴。
哲学是一种宇宙观,是一种属于认识事物方面的有系统的思想理论。所持哲学观点的不同,对待世间万事万物也就会产生不同的看法。我们前面所介绍过的黄帝的民本思想、法制思想、经济思想、军事思想中的诸种观点,都是其哲学思想观点的一种集中性体现,这种思想与夏代以来嬗变了的哲学思想是不同的,与老子及先秦多数学者们的思想观点,都存在着重大的区别。
中国古典哲学理论,可以说是代表着人类走向文明、进步、走近科学的先进理论。但遗憾的是,夏禹作为从这一理论指导下的天下为公的社会制度中走出来,而又亲手毁掉了这一社会制度,建立起与之相反的、以一家之私治天下的独裁政治制度者,是深知此种理论对他的政权威胁是有多么严重的,因而就编造了为其政治服务的《洪范》,用以取代五帝时期的治国理论。又用“神道设教”之法,千方百计歪曲、对抗、抵消中国古典哲学的影响。在历经夏、商两代的千年历史后,又有周文王父子篡改哲学经典为迷信占卜服务。这就导致后来的人们,对伏牺之道完全不了解了。就连致力于研究中国古代哲学和传统文化的学者们,虽能模模糊糊感觉到一些它的影子,却根本不能看到它的全部真实面貌,以至于直到现在,还以为中国是到了春秋战国时代才开始有哲学思想的产生的。
马王堆出土的《黄帝经》,虽然并没有全面体现伏牺《易》的哲学思想体系,但毕竟是中国现存的古籍中比较忠实地体现中国古典哲学思想理论的惟一古籍。这是我们为什么要比较全面地进行介绍的重要原因。当然,此书的写作宗旨,是谈黄帝与中华文明的关系,而不是专门介绍中国古典哲学。所以,我们也只是就黄帝的哲学思想认识水平而介绍、而作论。
现在,我们就将黄帝思想,在前面从政治、经济、军事等方面分题未谈到,或体现不充分的哲学理论,作一个补充性的介绍,以使其思想理论体系尽可能有一个比较完整的框架性叙述。
⑴ 天、地、人、时合一而论的哲学观:
天、地、人、时四维一絷的哲学理论观点,是中国古典哲学中最鲜明、最突出、最重要的,与世界上所有哲学理论和流派都不同的特点之一。这也正是中国古典哲学之所以是历史、唯物、辨证、求实、博大、精深的科学理论本质性特点之所在。如黄帝说:“道,高而不可测也,深而不可测也,显明弗能为名,广大弗能为形,独立不偶,万物莫能之令。天地阴阳,四时日月,星辰云气,蚑行蛲动,带根之徒,皆取以生,道弗为少;皆反焉,道弗为益多;坚强而不溃,柔弱而不可化,精微之所不能至,稽极之所不能过。”这就说得很明白:道,不仅是先天地而生,也绝不仅仅制约着地球上的万事万物发展变化,而且所有宇宙间的物质都是按照这个规律产生、发展、变化、消亡的,这包括了太阳、月亮、金、木、水、火、土等所有星体,乃至云生、雾起、刮风、下雨等等。
天体物理变化,地球物理变化,及其相互影响而产生的变化,影响万物生长变化和人类社会生产、生活产生变化,而这些变化,都又是通过时间过程而显现出来的。所以,黄帝就说,不论是有腿而行走的,无腿而蠕动的,乃至天上飞的,水里游的,一切生物都得按着天地感应而体现出来的客观自然规律生存、发展、变化——“蚑行喙息,扇飞蠕动,无不与天地总,无不庭顺矣”。中国古典哲学是一元论,所以,也将“道”称作“太一”。这个“一”之所以称之为“太一”者,是随研究、论证问题而定,其所包范围可大可小。譬如,黄帝在举浅显常理以论天、地、人、时互动,以及人们必须效天法地,而顺应这个客观存在的自然法则时,这样说:“不失其常者,天之一也。天执一以明三:日信出信入,南北有极,度之稽也;月信生信死,进退有常,数之稽也;列星有数,而不失其行,信之稽也”。此中所说的不失其常者,即是指出天体运行都有其一定的周期性。而这种不同周期性运动和变化的规律,又是取决于天体物理现象中“不失其常”数之“一”,也就是“道”的作用。我们今天当然知道,这就是各个天体所存在的引力、弱力、强力、电磁力的交互作用。正是有这种“一度不变的”客观自然规律的作用,就使得日、月、星辰出现了不同运行轨迹与周期性变化规律,这就是“天执一以明三”的语义。接下来,便是举例分别证明:太阳的依时出现与隐没,运行之中表现出的周期性南北回归,都有是有一定的“度”为考稽的。这个“度”,就指的是地球的三百六十度之圆,以及南北回归线;月亮的周期性圆缺与朔望变化,是它绕地球运行周期性常数所决定的;宇宙间星辰之数繁多,但其排列有序,运行表现出一定的周期性,也同样是由其物理常数所决定的。“天明三以定二,则一晦一明;地正四极以立七法,天定二以建八正,则四时有度,动静有位,而内外有处”。这两句话,是将前所列举的三个方面例证以一元观点作一个哲理性的归纳:天道,以日、月、星辰这三者运行,体现出了一阴一阳这一对立统一的最基本方面。而地以南北东西这四极与天体运行相互作用,则构成了明、正、适、信、极、反、必这样七个最基本的自然法则,这就是:“明以正者,天之道也;适者,天之度也;信者,天之期也;极而反者,天之性也;必者,天之命也”。这就是以天地之道为例,而进行尊道贵德的哲理性论述了:天地交感告诉我们,哲学的最基本法则就是阴阳交感而使事物产生变化,这就是“一阴一阳之谓道”的意义;万物生存、发展、变化、进步,都是适道者生存,逆道者死亡。要适应自然之道,就要一切适度:生法要有度,执法要有度,言语、行为要有度,就连吃饭也得有一个适当的度。无度就有祸而非福;自然变化规律有周期之信,作为人效法自然之道,也要重信而为用,言必信,行必果。治国者不可失信于天下之民,办事者,不能失信于人;天地之道还告诉我们:事物变化之中普遍存在着“物极必反”规律,“极而反,盛而衰,天地之道也”。这就告诫人们,说话、办事、都要留有余地,要谦虚,要谨慎,满招损而谦受益;事物变化都有必然规律,此称之以“天命”。天道、地道、人道交互产生作用,都是以时间过程所体现出来的,这就是事物的“时变”观念。所以,哲学如果不是将宇宙天体变化规律、地球物理变化规律、人类社会变化规律这三个方面的相互影响,以时间变化而作考量进行研究,论证,总结,进行科学地表述,它就不是什么完整的、真正的历史、唯物、辨证、求实的哲学思想理论体系。
正因为中国古典哲学将“天道”作为哲学理论中的一个重要组成部分,所以,《黄帝经》在论理之中,就常用“天道”、“天德”、“天时”、“天功”、“天常”、“天理”、“天刑”、“天杀”、“天诛”,讲人类要“顺天”、“应天”、“则天”、“得天”、“用天”,而不能去“逆天”、“违天”,则从来不讲“天心”、“天意”、“天志”一类的话。因为,中国古典哲学中所讲到的“天”,从来就指的是“天道”,是自然规律,自然规律是由自然物及其物理性能起作用的一种有规律性自然体现,但它不是有思想的行为,所以“天”是“无心”、“无意”、“无志”的。唯其如此,才讲“天地无私”,要人们效法“天地无私”的精神。
正因为天道、地道、人道是互为影响而产生规律性变化的,所以,黄帝在论述治国之道中,就常将天地相联而论顺逆。如其用语中有“天地之道”、“天地之纪”、“天地之理”、“天地之德”、“天地予之”、“天地夺之”、“顺于天地”、“逆于天地”、“合于天地”、“参与天地”等常用语。如:“王天下者之道,有天焉,有人焉,有地焉,三者参用之”。
⑵ 畏天与用天的观点:
学道,就是要人们知道自然规律的不可违背性,违背了它,不仅做不好事情,而且还会因此而招致灾祸,这就是强调人要畏天,不能够“战天斗地”,向自然规律发动挑战。黄帝就公开宣称他是“畏天”派:“吾畏天,爱地,亲民”。又说,“顺天者昌,逆天者亡!毋逆天道”。强调人类要“畏天”,就是要“明天地之道”而“顺天”,“应天”。而顺应天地之道做事情,就是“用天”,就是“制天命而用之”。运用客观自然规律,就能做成大事,就能推动社会历史的进步。在这方面,黄帝讲得也是十分明白的:“顺正者,用也”。要“上知天时,下知地利,中知人事,善阴阳之为用”,“天、人、地三者参用之,则民安”。又说“天有死生之时,国有死生之政。因天之生也以养生,谓之‘文’;因天之杀也以伐死,谓之‘武’”。凡此,都是强调顺天而用,以能大有作为。
什么叫做“文明”?若是按照我中华民族文明始祖轩辕黄帝的说法:学习哲学思想理论,顺应天、地、人互为影响的时变自然规律而做事,就是“文”。掌权者以道治国,并播道于天下,明民而治,就为“明”。如此,使黎民百姓也都尊道贵德,按客观自然规律遵纪守法,自强不息地劳动而获得幸福生活,使社会不断变革、进步而有序,就是社会文明。
⑶ 伦理道德观点:
黄帝的伦理道德观点,完全是依照中国古典哲学理论中阴阳互感、互动、互依、互存、互为己根的对立统一辨证观点而提出,而行阐述的。他认为:“凡论,必以阴阳为大义……主阳、臣阴,上阳、下阴,男阳、女阴,父阳、子阴,兄阳、弟阴,长阳、少阴……”。依照阳者主动,阴者主静,阳者刚而阴者柔的理论,君臣关系、父子关系、夫妻关系的好坏,阳者起着主动的作用,他这样说:“行憎而索爱,父弗得子;行侮而索敬,君弗得臣”。所以,在黄帝的伦理道德观中,君臣、父子、兄弟、夫妻等,都是人格上平等、关系上互感、互动、互为依存的一种辨证统一关系。要求臣忠,首先就要求主上仁惠。要想子孝,首先就必须做到父慈。唯其如此,黄帝就说:“观国者,观主;观家者,观父”。上不正,则下不敬,君不仁,则臣不忠,父不慈,则子不孝,兄不友,则弟不恭……   概括起来,黄帝的伦理观点是:父慈子孝,兄友弟恭,上下有序,主惠臣忠,夫妻互爱,互依相存,居则有法,动则循名,惠慈友爱,好德不争。这与后世的“三纲五常”是有根本区别的。
⑷ 知与行的观点:
在知行观上,黄帝特别强调“贵知”,认为知是行的前提,行是知的结果。故不知则不行,先知而后行,由小而成大,积微而知著。他说:“内事不知,不得言外;细事不察,不得言大”。知之不详,思之必误。思想错误,行必失度。行为失度,则生祸患。因此,学而知,知而行,知多而智,行之则正。在学习方面他又强调理论联系实际:“行而行,处而处,因地以为资,因民以为师”。
⑸ 道原理论:
对于哲学原理的认识,古今中外,杂说纷呈,仁仁智智,莫衷一是。黄帝的观点也有与后世不同之处:
首先,黄帝持太虚一元论,认为自然规律是与物质存在共始终的,其论曰:
“亘先之初,道同太虚,虚同为一,亘一而止,芒芒昧昧,未有明晦。神微周盈,精静必熙。故未有以,万物莫以。故无有形,大同无名,小以成小,大以成大,盈四海之内,又包其外,在阴不腐,在阳不焦。
“一度不变,能适蚑蛲,鸟得而飞,鱼得而游,兽得而走,万物得之以生,百事得之以成。人皆以之,莫知其名,人皆用之,莫见其形。一者,其名也,虚其舍也。无为,其素也,和其用也。是故,上道高而不可测也,深而不可测也,显明弗能为名,广大弗能为形,独立不偶,万物莫能之令。天地阴阳,四时日月,星辰云气,蚑行蛲动,带根之徒,皆取以生,道弗为少;皆反焉,道弗为益多。”
按照这个论述,用通俗浅显之语而释,道就是太虚,就是理,就是一种事物规律性运动与变化的认识论。因此,它与物质所共生,无始也无终,既无处不在,又无影无形;它是不朽的,永恒的,不论人们认识与否,它都存在,都在起作用的;鸟得之以飞,鱼得之以游,兽得之以走,万物得之以生,千百之事得之以成。但是,万物得其以生,它并不会因此而减少;万物变化而异,各有各的不同机理,这个“道”也并不会因此而增多;它永远是个可大、可小的“一”,你要观察和研究宇宙,它就是这个宇宙;你要研究和解决一国之事,那它就是这个国家;假如你要研究原子,它就是这个原子。我们似可称此为“道一元论”。
黄帝所说的“小以成小,大以成大”的这个“太虚”,也就是“太一”、“太极”。太极本无极,无极而太极,此之谓也。太极是“理”而非“气”,它等同于“道”,是“形而上者”,是抽象的理论,这与宋代的“气一元论”是有着本质上的区别的。
黄帝认为,道是无始无终的:“道无始而有应。其未来也,无之;其已来也,如之”;其可验者,事物现之;其用者实之,而不用者观之;知者明之,不知者昏之。为什么呢?因为宇宙之中是充斥着物质的,有物质就有不同的物理性能存在,就有不同的物质运动,就有其物质运动规律存在,而不在于你承认不承认它。它的有规律的变化,只不过是伴随着物质运动而作为一种过程性的体现。
⑹ 黄帝的道理认识论:
“道”从何来?或曰中国古典哲学思想理论从何时而有?如何产生?从前,有一个姓李名耳的人,偷了别人的东西,硬说是自家的发明,而且得意洋洋地进行自我吹嘘,进行卖弄。他是这么说的:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰‘道’,强为之名,曰大”①。“天下皆谓我道大,似不肖。夫唯大,故似不肖。若肖,久矣其细也夫。”②
迷信思想表现之一,就是迷迷糊糊地听信别的自吹自擂。于是,有人听信了李氏自我吹嘘之言,也不再看看管仲论道比他早多少年,更不考伏牺所创八卦卦画是做什么用的,就封老子一个“道家”的名头,言道家的“创始人为老子”③。那么,老子又是如何发现和认识了“道”的呢?老子没有交底,自然也难以为论,或许是他睡觉做梦梦见的,也未可知。
黄帝认为,作为阐述客观自然规律的“道”理,是人们从长期的社会实践中,经过对事物变化的观察、研究中总结出来的。《黄帝经·十六经·果童》中,果童答黄帝问曰:“观天于上,视地于下,而稽之男女:夫天有恒干,地有恒常。合于干常,是以有晦有明,有阴有阳……”这正是对伏牺
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①  《老子·二十五章》。
②  《老子·六十七章》。
③  《中国哲学史通览》,中国大百科全书出版社上海分社1994年版,第84页。


创八卦以传大道的一个更加浅显的说明。《周易·系辞》说:“古者,包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情……”。
史载黄帝学伏牺大道。其道理之论,又与六十四卦蕴涵哲理相同,证明中国古典哲学产生于伏牺时代,是从社会实践中认识、总结出来的。轩辕黄帝是中国历史上最伟大哲学家。中华文化之所以博大精深、源远流长、虽历经外族入侵,内战破坏等各种严重摧残和考验,而没有中断;中华民族在漫长的历史上虽然会有分裂,但都时间短暂、不会长久,而历代人民都希望国家统一,并纷纷为团结、统一而拋头颅撒热血地进行奋斗,就是因为有轩辕黄帝肇造了中央集权的国家制度之后,以道立法、以道制定礼仪、以道治军、以道教化,从而形成了有伦理观、道德观、是非观、核心性价值观念的传统历史文化。那种说黄帝战蚩尤之际是为野蛮时代“争夺地盘”、“无所谓谁是谁非”①的观点,是不懂历史,不作研究,闭着眼瞎想出来的说法!

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①  赵育大:《黄帝·蚩尤与涿鹿》,载《先秦史研究动态》1996年总第28期。

 楼主| 曲辰 发表于 2018-3-19 16:33 | 显示全部楼层
第五节:黄帝战蚩尤的起因
“涿鹿之战”以及炎 “阪泉之战”,这两个战役是中国的历史走向文明的一个奠基礼,而合符釜山,定都涿鹿,就是竣工仪。黄帝战蚩尤在前,炎帝攻黄帝在后。两战之间有着内在的因果联系。
记载这两大战役春秋及其以前典籍,主要是《归藏》、《山海经》、《逸周书》、《尚书》。
当进入神农氏历史时期,因为农作物的普遍种植,动物的普遍饲养,在正常年景下,除了按人分配后有了产品剩余,再加上此时的婚姻也发展到相对稳定的族外对偶阶段,有了家庭。所以,氏族族长们由贪污公物,到蓄积私财的私有制便得以产生。由于氏族族长们利用掌管分配公物的特权进行贪污,就会激起全体氏族的愤怒与反抗。为了转移氏族成员的愤怒情绪,氏族族长们就会故意制造事端,煽起本氏族对相邻某一氏族的仇恨,挑起械斗,并掠夺人家的财物,除了分配给本氏族成员外,氏族族长们就更多地蓄集私财。这就是野蛮时代的开始,战争的发端。  
为了更轻易地掠夺别族的财物,更强有力地保卫己族的财产,氏族间就会以相邻关系,通婚关系实行联合,结成部落。如此就要重新产生领导这一部落的首领,这就由大家选举出一位行政首领,和一位负责打仗掠夺财物的军事首领。是时,行政首领还沿袭氏族制度遗风,由妇女担任,职称为“后”,而负责打仗的军事首领则称之为“帝”,由有勇有谋的男人担任。这就是野蛮时代的“双头领导体制”。
野蛮时代的部落双头选举,只是在许多氏族联合,结成以军事目的为主的部落时实行过,此后,掌权者们就拒绝实行选举,由他们决定自己的权力继承人。并且,尝到了权力滋味的男人们,又连妇女们担任的行政首领一职也夺了权,而由男人担任。这就是父权制时代的开始。《易》经中的《夬》卦就说得是这个事情。部落间又行兼并成为部落方国,部落方国由于地域扩大,就以都城附近的名山、大川为名。
都城在青丘的有熊国,就是依桑干河山间断陷盆地中央的熊耳山而得名,称之为“有熊国”,炎帝就是有熊国的行政首领,是轩辕黄帝的同父异母胞弟;而黄帝,正是有熊国的军事首领。所以,古籍中既称黄、炎为“二后”,又记为“二帝”。  
有熊国的军事首领轩辕黄帝十分重视道学理论的学习和利用。当着别的部落方国重掠夺、轻生产之际,他则反其道而行之,发动全国上下习用干戈,整顿军队,振兵而不伐,不去掠夺别人;而是同炎帝一起在熊耳山、龙门山等地焚林垦荒,发展农业生产,其妻嫘祖倡导养蚕,提高国人生的活水平。这样,其周围的不少部落方国首领,或服其德,或慑于有熊军威,纷纷臣服,蚩尤就是臣服于黄帝、炎帝的一个军事首领。
有熊国疆域的迅速扩大,派重要官员治理地方,就成了一个迫切需要解决的问题。因此,黄帝向行政领袖炎帝提出了分派正副二卿治理少暤、太暤两地的建议,炎帝就派蚩尤去少昊治理九黎人居住的地方,也就是现在天津至山东北部的地方。而炎帝自己则去了太昊——也就是现在的河南省,在今陈留县的地方建筑了叫做“空桑”的城,屯兵以治。黄帝则留守于有熊国的都城“青丘”。 对此,周成王以史实而这么说:“昔天之初,诞作二后,乃设建典。命赤帝分正二卿,命蚩尤宇于少昊”①
蚩尤到了少昊之后,就准备发动叛乱,实现他取黄、炎而代之的梦想。于是,他就矫称奉黄、炎之命大肆掠夺民财,大造兵器。《尚书·吕刑》是这样说的:“蚩尤惟始作乱,延及于平民,罔不寇贼鸱义,奸宄夺攘矫虔。苗民弗灵,制以刑,惟作五虐之刑曰法,杀戮无辜,爰始淫为劓、刵、椓、黥,越兹丽行,并制。罔差有辞。”蚩尤用酷刑逼迫九黎人跟他造反的情况,也会有人报告给黄帝和炎帝,求他们制止蚩尤这种害民行为。炎
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① 《逸周书·尝麦解》。


帝闻讯,就率兵北上山东,在曲阜地方筑城以监。城名也叫做“空桑”。后世史家述时为有区别,就将河南者记为“空桑”,山东者载为“穷桑”。黄帝明白:战端一起,炎帝根本不是蚩尤的对手,其败也必要逃回涿鹿才有安全可言。这就决定了平定蚩尤叛乱的战场在涿鹿。黄帝认为:“天有死生之时,国有死生之政。因天之生也以养生,谓之文;因天之杀也以伐死,谓之武。文武并行,则天下从。”
青丘,地处涿鹿山之东北。涿鹿山南为海拔2400多米的灵山,涿鹿山东面为长达40多里的灵山河谷,河谷东、西两侧都是壁立千仞的高山。每逢夏秋暴雨之后,山洪暴发,浊浪汹涌,声震于野,故青丘东南灵山河谷谷口处虽有广阔的冲积性山间平地,却无居民,也无耕田;在涿鹿,又有一地方性小气候变化规律,夏秋季节,常发生大雾弥漫两三日之久的天气过程,大雾过后若熊耳山东峰形成一朵白云安卧于山头不起,则其白云升天之际,就是天降暴雨之时。如此,若将蚩尤追赶炎帝之兵设计引入灵山河谷,然后出奇兵封锁河谷谷口,则可利用天时地利之力以伐蚩尤。因为,蚩尤虽有千军万马,筑以城池,也难抵一水之冲。且灵山河谷除了涿鹿山东北、阪泉之东有一段黄土梁可以翻越、而从青丘正南6里处西逃外,其他地方都是高山峻岭的天然屏障,纵使蚩尤插翅,也难逃脱。而青丘西、北、东三面,都是山间盆地中的开阔平原,正好有利于蚩尤骑马驰骋,如在此处开战,则对黄帝极为不利。即使黄帝、炎帝两军合力作战,亦不仅败局已定,甚至有熊国历经艰辛所开创的基业也会毁于一旦。蚩尤之所以被放以外任后就积极发动叛乱,也是从力量对比方面操有胜算的。同时,蚩尤对涿鹿地形亦熟,具有丰富的战争经验,不使用神鬼不测的机谋,诱使蚩尤骄狂乱性,是不能摆布好战场,置其于死地的。
正因为如此,轩辕黄帝闻蚩尤在少昊“矫虔”奉己及炎帝之命暴敛民财、大造兵器之时,就积极进行平叛的战争准备了:
其一,派应龙秘密处于涿鹿最南端的灵山北麓,在灵山河源头“水关”地方筑坝拦蓄灵山河水,以备战时待天降暴雨时再掘坝放水,以增强山洪冲击力而冲毁蚩尤屯驻于灵山河谷中的千军万马。这就是《山海经》关于“应龙处南极”,“应龙畜水”的记载之据;
其二,在阪泉之东、涿鹿山东北的几道沟壑中设下伏兵,以便在诱使蚩尤追逐炎帝误入灵山河谷后,好出其不意地迅速救出炎帝,完成战略部署;
其三,命风后于青丘东南之鬴山取“斗机”之法,造指南车以供战时之用,此遗址今名“定车台”;
其四,在青丘东北、灵山河谷谷口东侧黄土坡开挖壕沟,以藏伏兵,待蚩尤兵马被误导进灵山河谷后,与青丘同时出兵封锁灵山河谷谷口而死守。倘若战胜,则在此布以八卦阵,又可成功地阻止蚩尤逃跑……  
蚩尤是根本不把炎帝放在眼里的,当炎帝从太暤率军北上少暤的立足未稳之际,蚩尤就从九淖发兵南下,直攻空桑,揭开了中国历史上涿鹿之战的序幕。而炎帝则一战即溃,一路逃向涿鹿。蚩尤紧追不舍,也一路率九黎之军追到涿鹿。
当黄帝使一系列骄兵之计,诱使蚩尤追炎帝的大军进入灵山河谷之后,黄帝埋伏于阪泉之东沟壑中的军队齐出,接应炎帝翻越涿鹿山东北的山梁向阪泉方向而去。由于翻山越梁,行军速度就会大减,蚩尤部下之兵又都争相建功,争相向山谷内冲锋,蚩尤想控制也控制不住了。当蚩尤发觉上当后想冲出灵山河谷之时,一切都为时已晚,黄帝指挥着青丘城中及灵山河口东侧壕沟中的伏兵,从东、西两边合拢,早把个灵山河谷封锁严实。涿鹿之战的兵力部署亦就此完成。
黄帝战蚩尤完全是凭智慧,而不是斗兵勇。黄帝在涿鹿之野大雾弥漫之际,就使用指南车以辨方向,蚩尤则因方向辨别困难而受创;黄帝见黄阳山巅卧云一起,知暴雨将临,山洪将发,就令应龙掘坝放出灵山河上游水关所拦蓄的灵山河水,加大山洪流量以冲蚩尤城……所以《晋太康地理记》记载古遗址时,就依晋代所见到的实际情况说:“蚩尤城,城无东面。”因为挨灵山河中心线的东面之城被应龙掘坝放水加大暴雨时灵山河洪水流量给冲毁了。
蚩尤战败,从蚩尤城策马向青丘东北方向的大道逃跑,到了现在怀来县八卦村西、二堡村南的地方,傻了眼,原来黄帝在此摆着个八卦阵在等着他。他为了让他骑的马跑得更快,就狠劲拽马缰绳,结果缰绳被拽断,他在马上失去平衡,跌下马来,落了个身首异处,此处也就有了两个蚩尤坟,一个埋其头,一个埋其身,这个地方也被命名为“绝辔之野”。
综上所述,黄帝战蚩尤的起因,是蚩尤利用黄帝的信任,在其作为“封疆大吏”被派往山东北部治理九黎人居住地方之际,用酷刑逼迫九黎人随他发动武装叛乱、追杀炎帝而打回青丘、兵临帝都城下而引起的。战争的本质,从有熊国内部说,是发动叛乱与平息叛乱的问题;若从中华文明发展史的角度言之,则是一场坚持文明发展进程与破坏文明发展的斗争。

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